Perseguição aos Judeus: Uma História de Mais de Dois Mil Anos

Em 14 de fevereiro de 1349, em Estrasburgo, cerca de dois mil judeus foram conduzidos ao cemitério da comunidade, onde se havia erguido uma plataforma de madeira. Segundo o cronista Jakob Twinger von Königshofen, quem aceitasse o batismo poderia sobreviver; quase ninguém aceitou. Semanas antes, o conselho municipal que tentara proteger a comunidade havia sido deposto por uma revolta das corporações de ofício, convencidas de que os judeus tinham envenenado os poços e provocado a Peste Negra. A plataforma foi incendiada, e a cidade, em seguida, decretou que nenhum judeu poderia residir nela por cem anos.

Perseguiram-se os judeus, de fato, por mais de dois mil anos, mas não de forma contínua, nem pelos mesmos motivos, nem com os mesmos instrumentos. A resposta direta à pergunta que move este artigo é, portanto, dupla: sim, a história judaica na Europa e no Mediterrâneo conheceu uma sucessão de violências, expulsões, conversões forçadas e discriminações legais; e não, essa sucessão não constitui um “ódio eterno” idêntico a si mesmo. Cada época construiu sua própria justificativa, ora religiosa, ora econômica, ora política, ora pseudocientífica, e cada Estado empregou os meios de que dispunha.

O percurso deste texto vai da Antiguidade ao século XXI. Começa nas revoltas e nos conflitos do mundo helenístico e romano, passa pela formação do antijudaísmo cristão, pela condição dos judeus sob o islã medieval, pelas Cruzadas e pelas acusações de crime ritual, pela Peste Negra e pelas expulsões da Europa ocidental. Chega à Península Ibérica, ao gueto, aos pogroms do Leste europeu, ao antissemitismo racial do século XIX e ao Holocausto, e termina nas formas contemporâneas de hostilidade, com atenção especial ao caso brasileiro e às controvérsias historiográficas.

Trata-se de uma síntese, e a escolha é deliberada. Quase todos os episódios aqui mencionados exigem estudos monográficos próprios, e o objetivo deste artigo é oferecer o mapa geral: as continuidades, as rupturas, as causas, as consequências e as principais interpretações dos historiadores. Os tópicos mais extensos, como a Inquisição, a expulsão da Espanha, os pogroms russos ou o Holocausto, serão tratados com a profundidade que merecem em artigos específicos; aqui aparecem na medida em que ajudam a compreender o conjunto.

O que significa “perseguir judeus”: antijudaísmo, antissemitismo e os limites das palavras

Toda tentativa de contar essa história esbarra primeiro em um problema de vocabulário. O termo antissemitismo foi cunhado na Alemanha da década de 1870, e o jornalista Wilhelm Marr o popularizou em 1879, quando fundou a Liga dos Antissemitas. A palavra pretendia dar ar científico, quase biológico, a uma hostilidade que até então se expressava sobretudo em linguagem religiosa. Aplicá-la sem cuidado a episódios anteriores a essa data, como a revolta de Alexandria no século I ou os massacres da Primeira Cruzada, pode obscurecer mais do que esclarece.

Por isso muitos historiadores distinguem antijudaísmo, a hostilidade fundada em motivos religiosos e na rejeição da fé judaica pelo cristianismo e, em menor grau, pelo islã, do antissemitismo moderno, que trata os judeus como uma raça ou um grupo biologicamente definido, impermeável à conversão. A diferença tem consequências práticas enormes. Na Espanha de 1391, o batismo salvava a vida; na Alemanha de 1935, um avô batizado não alterava a classificação legal de um neto.

A distinção, porém, não é aceita sem ressalvas. O historiador David Nirenberg, em Anti-Judaism: The Western Tradition (2013), sustenta que o judaísmo serviu, desde a Antiguidade, como categoria conceitual com a qual cristãos, muçulmanos e depois pensadores seculares pensaram os problemas do próprio mundo, e que isso torna artificial a separação rígida entre antijudaísmo e antissemitismo. Gavin Langmuir, por sua vez, propôs separar a hostilidade “realista”, fundada em conflitos concretos de interesse, das acusações “quiméricas”, que atribuem aos judeus atos que nenhum judeu jamais praticou, como o assassinato ritual de crianças. Para Langmuir, é nessa segunda categoria que se encontra o antissemitismo propriamente dito.

Outro debate de fundo diz respeito ao próprio modo de narrar. O historiador Salo Baron criticou, em meados do século XX, o que chamou de “concepção lacrimosa” da história judaica, uma narrativa que a reduziria a uma cadeia ininterrupta de sofrimento e martírio. Baron lembrava que houve longos períodos de convivência, prosperidade econômica, vida intelectual intensa e participação ativa das comunidades na política e na cultura de seus países. Essa advertência permanece válida e orienta este artigo: perseguição foi um fenômeno central, mas não o único elemento da experiência judaica, e os judeus foram sujeitos de sua própria história, não apenas vítimas dela.

Por fim, convém definir o que se entende aqui por perseguição. O termo abrange desde a violência física coletiva, como massacres e pogroms, até a coerção jurídica sistemática, como o confinamento em bairros fechados, a proibição de ofícios, os impostos discriminatórios, as conversões forçadas, as expulsões e, no limite, o extermínio planejado. Entre esses polos há uma gradação de situações, e a boa história distingue o massacre popular do decreto real, a hostilidade difusa da política de Estado, o preconceito cotidiano do genocídio industrializado. Misturá-los é um erro analítico e também um desserviço às vítimas de cada um.

Da diáspora babilônica ao mundo helenístico: os primeiros conflitos

A experiência da dispersão antecede em muito a era cristã. Em 586 a.C., o rei Nabucodonosor II da Babilônia destruiu Jerusalém e o Primeiro Templo e deportou parte da elite judaica, depois de uma primeira deportação em 597 a.C. O exílio, porém, não foi descrito pelas fontes bíblicas como perseguição étnica ou religiosa no sentido posterior: tratava-se de política imperial de controle de populações vassalas, comum no Oriente Médio antigo. Quando Ciro, o Grande, conquistou Babilônia em 539 a.C., autorizou o retorno de quem o desejasse, e muitos judeus preferiram permanecer. Nascia assim uma diáspora estável, que mais tarde se espalharia pelo Egito, pela Ásia Menor, pela Cirenaica e pela Itália.

Os conflitos documentados dessa fase são locais e de interpretação delicada. Em Elefantina, no Alto Egito, uma guarnição judaica a serviço dos persas viu seu templo destruído por sacerdotes egípcios por volta de 410 a.C., como mostram papiros aramaicos que registram os pedidos de reconstrução. O célebre Livro de Ester, que narra a trama do ministro Hamã para aniquilar os judeus do império persa, é considerado pela maioria dos estudiosos uma novela edificante de data tardia, sem corroboração em fontes persas. Ela revela, no entanto, algo importante: a ideia de que uma minoria dispersa e fiel às suas leis podia ser vista como suspeita pelo poder, tema que reaparecerá muitas vezes.

O choque mais grave dessa era ocorreu no século II a.C., sob o Império Selêucida. Antíoco IV Epifânio, em 167 a.C., proibiu práticas centrais do judaísmo em Jerusalém, como a circuncisão e a observância do sábado, e profanou o Templo com um altar a Zeus. A resistência, liderada pela família dos Macabeus, resultou na reconsagração do Templo em 164 a.C., lembrada na festa de Hanucá, e depois na formação do reino hasmoneu. É o caso mais claro de perseguição religiosa deliberada no mundo antigo, e as fontes judaicas, como os livros dos Macabeus, o descrevem como tal.

A interpretação, contudo, divide os especialistas. Elias Bickerman argumentou, em um estudo clássico, que a iniciativa partira de judeus helenizantes da própria elite de Jerusalém, e que Antíoco teria agido a pedido de uma facção local, o que faria do episódio uma guerra civil interna com participação estrangeira. Outros pesquisadores, como Erich Gruen, enfatizam o caráter excepcional da medida, já que o mundo helenístico em geral não impunha práticas religiosas a seus súditos. Em ambos os casos, o consenso é que se tratou de um episódio isolado, e não de uma política duradoura de hostilidade contra judeus.

No Egito ptolomaico surgiu, por outro lado, uma literatura de polêmica que antecipou temas futuros. O sacerdote Manetão, no século III a.C., reinterpretou o Êxodo como a expulsão de leprosos e impuros do Egito, e escritores posteriores, como Apião, acusaram os judeus de misantropia e de recusarem os cultos cívicos. O historiador judeu Flávio Josefo respondeu a essas acusações no tratado Contra Apião, no fim do século I. Para Peter Schäfer, autor de Judeophobia (1997), esses textos mostram que já havia uma hostilidade intelectual estruturada, ligada à singularidade do monoteísmo judaico e à recusa em participar dos cultos locais. Outros estudiosos preferem ver nela apenas a polêmica comum entre elites étnicas rivais do Mediterrâneo.

Roma e os judeus: tolerância, revoltas e destruição

A relação de Roma com os judeus combinou reconhecimento e desconfiança. Desde o século II a.C., as comunidades judaicas da Itália e das províncias gozavam, em geral, de privilégios práticos, como a isenção de participar dos cultos cívicos e imperiais, a liberdade de reunião e o direito de enviar contribuições ao Templo de Jerusalém. Júlio César e Augusto confirmaram essas prerrogativas. Ainda assim, há registros de expulsões pontuais de Roma, em 139 a.C., em 19 d.C., sob Tibério, e por volta de 49 d.C., sob Cláudio, motivadas por acusações de proselitismo ou por tumultos em torno de uma figura chamada “Chrestus”, expressão que alguns estudiosos associam às primeiras disputas sobre Jesus nas sinagogas romanas. Nenhuma dessas medidas teve caráter permanente.

Em Alexandria, no ano 38 d.C., ocorreu o primeiro grande motim antijudaico bem documentado. Durante a visita do rei Agripa I, multidões alexandrinas atacaram sinagogas, colocaram estátuas imperiais nelas e confinaram os judeus em um único bairro, enquanto o prefeito Aulo Avílio Flaco, segundo o filósofo Fílon, os deixou sem proteção. Fílon descreveu os acontecimentos em Contra Flaco e relatou depois a missão que chefiou a Roma. Esse episódio se liga ao reinado de Calígula, que exigiu ser venerado como deus e provocou uma crise com os judeus da Judeia, assunto tratado no artigo da série sobre o imperador.

A maior ruptura veio com a Grande Revolta Judaica de 66 a 73 d.C. Tensões fiscais, conflitos entre gregos e judeus em Cesareia e a má administração de procuradores romanos desencadearam uma insurreição que Roma só dominou depois de longa campanha, conduzida por Vespasiano e, em seguida, por seu filho Tito. Em 70 d.C., Jerusalém caiu, e o Segundo Templo foi destruído, acontecimento que Josefo, testemunha ocular do lado romano, narrou em A Guerra dos Judeus. As cifras de Josefo, que fala de mais de um milhão de mortos no cerco, são tidas como muito exageradas. Os estudiosos concordam, no entanto, que a devastação foi imensa. A fortaleza de Massada resistiu até 73 ou 74 d.C., e o relato do suicídio coletivo de seus defensores, transmitido apenas por Josefo, é hoje objeto de debate sobre sua exatidão e sobre sua apropriação política moderna.

As consequências foram duradouras. Roma impôs o fiscus iudaicus, um imposto pago por judeus em todo o império, antes destinado ao Templo e agora enviado ao templo de Júpiter Capitolino, e que Domiciano cobrou com rigor. Seu sucessor, Nerva, mandou cunhar moedas celebrando o fim do abuso (fisci iudaici calumnia sublata), uma alusão aos casos em que cidadãos eram denunciados falsamente como judeus para fins de cobrança. A destruição do Templo transformou a vida religiosa judaica, deslocando o centro do culto sacrificial para o estudo da Torá e para a sinagoga, base do judaísmo rabínico que sobreviveu.

Houve ainda duas rebeliões de grande porte. A Revolta da Diáspora (115–117 d.C.), sob Trajano, explodiu em Cirene, no Egito, em Chipre e na Mesopotâmia, com violência recíproca contra populações locais e repressão romana brutal. Entre 132 e 135 d.C., sob Adriano, a Revolta de Bar Kokhba foi o último grande levante na Judeia antiga. Suas causas continuam disputadas: o texto da História Augusta a atribui à proibição da circuncisão, enquanto Díon Cássio a liga à fundação de Aelia Capitolina, uma colônia romana sobre as ruínas de Jerusalém. Werner Eck defende que a fundação da colônia precedeu a revolta e foi uma de suas causas. A repressão foi devastadora, os judeus foram proibidos de entrar em Aelia, e a província passou a ser chamada Síria Palestina. As fontes falam de centenas de milhares de mortos, números novamente incertos. O reinado de Adriano e seus conflitos com a Judeia são abordados em artigo específico do site.

Mesmo assim, o quadro romano não foi de perseguição sistemática. A Constituição Antoniniana de 212 d.C., de Caracala, estendeu a cidadania romana à grande maioria dos habitantes livres do império, inclusive judeus, e os patriarcas judeus da Galileia mantiveram autoridade reconhecida pelas autoridades imperiais. O que mudaria o destino dos judeus no Mediterrâneo não foi a política romana tardo-pagã, mas a conversão do império ao cristianismo, tema da próxima seção.

A formação do antijudaísmo cristão: Escritura, Pais da Igreja e Império

O cristianismo nasceu dentro do judaísmo, e essa origem comum explica a intensidade do conflito posterior. Os primeiros seguidores de Jesus eram judeus, e as primeiras disputas sobre a interpretação da Lei, sobre o Messias e sobre a admissão de gentios foram debates internos. O problema historiográfico central é saber em que ponto a polêmica entre judeus passou a ser uma polêmica contra “os judeus” como coletivo. Os textos do Novo Testamento foram escritos entre as décadas de 50 e 100 d.C., e alguns trechos, como o Evangelho de João, que usa a expressão “os judeus” para designar os adversários de Jesus, ou a passagem de Mateus em que a multidão assume a responsabilidade pela execução, sofreram leituras amplamente hostis ao longo dos séculos.

Estudiosos contemporâneos, como Paula Fredriksen e Amy-Jill Levine, insistem que a linguagem polêmica do Novo Testamento deve ser lida no contexto de disputas entre grupos judaicos do século I, comparáveis às que se encontram nos manuscritos de Qumran. Outros, como Rosemary Radford Ruether, em Faith and Fratricide (1974), argumentam que a teologia cristã nascente já continha, em sua estrutura, o germe de uma desqualificação do judaísmo. O historiador francês Jules Isaac, que perdeu familiares no Holocausto, escreveu em 1948 Jésus et Israël e contribuiu decisivamente para a revisão posterior do ensino cristão, sustentando que a “teoria do desprezo” era uma construção posterior, e não o ensinamento original.

No século II surgiram os primeiros textos de acusação coletiva. A homilia pascal de Melitão de Sardes, por volta de 170, é frequentemente apontada como o primeiro documento conservado a afirmar que “Israel” teria matado Deus, a semente da futura acusação de deicídio. Justino Mártir e Tertuliano compuseram diálogos e tratados adversus Iudaeos (contra os judeus), gênero que se manteve por séculos. Esses escritos tinham em geral função interna: afirmar a identidade cristã diante de uma tradição que os próprios cristãos reivindicavam como herança, mas que continuava a existir, viva e rival, ao lado deles.

O ponto decisivo foi a conversão do Império Romano. Com Constantino, no início do século IV, o cristianismo passou a gozar de favor oficial, e o novo poder imperial começou a legislar sobre os judeus. Uma lei de 315 proibiu que judeus atacassem aqueles de seus correligionários que se convertessem. O Concílio de Niceia, em 325, estabeleceu o cálculo da Páscoa separado do calendário judaico, e as cartas atribuídas a Constantino adotam tom de desprezo. Em 380, Teodósio I tornou o cristianismo religião oficial, e o Codex Theodosianus, promulgado em 438, reuniu medidas que proibiam a construção de novas sinagogas, vetavam o acesso dos judeus a cargos públicos e a posse de escravos cristãos. A legislação imperial, no entanto, manteve o princípio de que o judaísmo era religião lícita e que as sinagogas existentes deviam ser protegidas, o que criou, desde o início, uma condição ambígua: a de uma minoria tolerada, porém subordinada.

Dois pensadores moldaram a teologia dessa ambiguidade. João Crisóstomo, em Antioquia, pronunciou entre 386 e 387 oito homilias Contra os judeus, de linguagem extremamente violenta, para dissuadir os cristãos de frequentar sinagogas e participar das festas judaicas. Robert Wilken, em estudo sobre o tema, sustenta que o contexto era de competição religiosa em uma cidade onde o judaísmo exercia atração real sobre fiéis cristãos, e que a retórica de Crisóstomo seguia as convenções da invectiva da época. Isso não diminui o efeito posterior dos textos, citados por séculos como autoridade patrística.

Agostinho de Hipona, por sua vez, formulou uma doutrina de efeito oposto e igualmente decisiva. Em A Cidade de Deus e em outros textos, afirmou que os judeus deviam ser preservados, ainda que dispersos e humilhados, como testemunhas vivas da verdade das Escrituras: a existência deles provaria, aos olhos cristãos, a antiguidade da revelação e a justiça do castigo pela rejeição de Cristo. Jeremy Cohen chamou essa ideia de “doutrina do povo testemunha”. Ela forneceu justificativa teológica para a proteção dos judeus pela Igreja medieval, mas sempre em condição inferior, e é um dos fundamentos do equilíbrio instável entre tolerância e hostilidade que caracteriza a Idade Média.

Sob o imperador Justiniano, no século VI, a legislação endureceu: o Corpus Iuris Civilis limitou a validade do testemunho judaico contra cristãos e a Novela 146 interveio até em questões de liturgia e idioma nas sinagogas. Ao final da Antiguidade, a imagem cristã do judeu estava formada: o povo eleito que errou, a testemunha humilhada, o inimigo teológico. A Igreja Católica só reformou formalmente essa tradição no século XX. A declaração Nostra Aetate, do Concílio Vaticano II, em 1965, repudiou a ideia de culpa coletiva dos judeus pela morte de Jesus e condenou o antissemitismo, e a oração da Sexta-Feira Santa, que chamava os judeus de “pérfidos”, foi alterada por João XXIII em 1959. Esses gestos mostram que o legado do antijudaísmo cristão foi enfrentado dentro da própria Igreja, mas apenas depois do Holocausto.

A Alta Idade Média: reinos germânicos, Bizâncio e Carolíngios

Nos reinos que sucederam o Império Romano do Ocidente, a condição dos judeus dependeu de cada monarquia e de cada conjuntura. Em geral, as comunidades continuaram a existir, dedicadas ao comércio, à artesania, à agricultura em certas regiões e à medicina, e a Igreja, seguindo a tradição agostiniana, desaconselhava a violência contra elas. O papa Gregório Magno, no fim do século VI, reafirmou que os judeus não deviam ser molestados em seus direitos, mas também condenou a construção de novas sinagogas e as conversões por coerção, defendendo a persuasão. Essa linha pontifícia seria retomada em séculos posteriores pela bula Sicut Judaeis, a “carta de proteção” repetida por diversos papas.

O caso mais duro do período ocorreu no reino visigodo da Hispânia. O rei Sisebuto, por volta de 612, ordenou o batismo obrigatório dos judeus, política depois condenada em princípio pelo IV Concílio de Toledo, em 633, que no entanto determinou que os já batizados permanecessem na fé cristã, criando a figura dos convertidos sob suspeita, antecessora dos conversos posteriores. Reis seguintes, como Recesvinto e Égica, editaram leis de crescente dureza, e o XVII Concílio de Toledo, em 694, teria acusado os judeus de conspirar contra o reino e decretado a escravização deles. Historiadores divergem sobre a aplicação efetiva dessas normas e sobre os motivos políticos por trás delas, mas o conjunto marca o ponto mais rigoroso da legislação antijudaica na Europa ocidental antes do século XIII.

Entre os francos, a política foi mais variável. O rei merovíngio Chilperico I, segundo Gregório de Tours, pressionou judeus ao batismo em 582, e há notícias, de interpretação controvertida, de uma expulsão decretada por Dagoberto I por volta de 629. Sob os carolíngios, a situação melhorou. Carlos Magno e Luís, o Piedoso, concederam cartas de proteção a comerciantes judeus, que atuavam em redes de longa distância pelo Mediterrâneo e pela Europa, os chamados radanitas, mencionados por geógrafos árabes. O bispo Agobardo de Lyon, por volta de 826–829, reagiu em tratados e cartas contra esses privilégios, defendendo a separação entre cristãos e judeus; seu pedido não prosperou no momento, mas é revelador do ponto de vista de uma parte do clero.

No Império Bizantino, a postura oscilou entre tolerância legal e episódios de coerção. Heráclio, em 632, após a vitória sobre os persas, teria determinado o batismo forçado dos judeus do império, segundo textos como a Doutrina de Jacó, o recém-batizado, cuja interpretação é discutida. Imperadores como Leão III, no início do século VIII, e Romano I Lecapeno, no século X, adotaram medidas semelhantes em momentos específicos, geralmente em contextos de tensão militar ou de afirmação da unidade religiosa do império. Ainda assim, comunidades judaicas importantes subsistiram em Constantinopla, em Salonica e em outras cidades, sob um regime de tolerância condicionada.

O que explica essa variação? Uma interpretação clássica, defendida por Salo Baron e por Robert Chazan, ressalta que a hostilidade medieval inicial tinha sobretudo causas políticas e religiosas, e que a violência popular era então menos frequente do que viria a ser a partir do século XI. Outra, associada a Gavin Langmuir, sustenta que as imagens mais fantasiosas, como a do judeu envenenador ou assassino de crianças, só se consolidaram por volta do século XII. Em ambos os casos, o período entre os séculos V e X é visto como uma fase relativamente estável, com vários episódios de coerção e muitos de convivência, que contrasta com a fase seguinte, em que as acusações coletivas se tornaram típicas.

Sob o islã medieval: a condição de dhimmi e seus altos e baixos

A história dos judeus sob o domínio islâmico começou no próprio berço da religião. Em Medina, o Profeta Maomé travou conflitos com tribos judaicas locais, como os Banu Qaynuqa, os Banu Nadir e os Banu Qurayza. As duas primeiras foram expulsas, e os homens adultos da última, segundo a tradição islâmica, foram executados em 627. Os relatos mais detalhados provêm de biografias redigidas dois séculos depois, e estudiosos como Walid Arafat e Meir Kister contestaram o grau de exatidão e a escala do episódio. A interpretação majoritária é a de que se tratou de conflito político-militar em um contexto de guerra, e não de política religiosa permanente contra os judeus.

A expansão árabe dos séculos VII e VIII incorporou grandes comunidades judaicas, no Iraque, na Síria, no Egito e depois na Península Ibérica e no Magrebe. A elas foi aplicado o estatuto da dhimma, que concedia proteção de vida, bens e culto a “povos do Livro” mediante pagamento de um imposto de capitação, a jizya, e submissão a normas de inferioridade pública. O chamado Pacto de Umar, texto de atribuição tradicional ao califa Umar I, impunha distinções de vestuário, restrições à construção de templos e vedações a certas posturas públicas, embora a pesquisa moderna considere que o documento foi redigido em época posterior e aplicado de modo irregular.

A avaliação dessa experiência é um campo de acirrado debate. Durante o século XIX, a historiografia judaica europeia tendeu a idealizar o período muçulmano, em contraste com a Europa cristã, e Mark Cohen, em Under Crescent and Cross (1994), chamou essa visão de “mito do paraíso interconfessional”. Cohen argumenta que o quadro foi mais matizado e que a perseguição violenta foi menos frequente e menos sistemática do que na Europa cristã, mas que a condição de dhimmi implicava inferioridade jurídica e vulnerabilidade a surtos de hostilidade. A autora Bat Ye’or, em linha mais crítica, insistiu na natureza opressiva da dhimma, tese contestada por muitos historiadores por generalizar excessivamente. Uma síntese aceita é que a condição variou muito conforme o período, a dinastia e o governante.

Houve épocas de notável florescimento. Na Al-Andalus, sob os omíadas de Córdova nos séculos X e XI, surgiram figuras como Hasdai ibn Shaprut, médico e diplomata do califa, e depois Samuel ibn Naghrela, vizir de Granada; floresceram a poesia hebraica, a filosofia e a gramática. No Cairo fatímida e no mundo abássida, as comunidades judaicas, documentadas em parte na Genizá do Cairo, participaram do comércio e da vida intelectual. Mas houve também violência: em 1066, em Granada, uma multidão massacrou parte da comunidade judaica depois da queda do vizir Joseph ibn Naghrela, filho de Samuel, em episódio cujas cifras tradicionais, de quatro mil mortos, são consideradas incertas.

O golpe mais duro veio com os almóadas, dinastia berbere de fundamentalismo rigoroso que dominou o Magrebe e o sul da Espanha a partir de 1147. Eles impuseram conversão ou exílio a judeus e cristãos, e a família de Maimônides deixou Córdova e fugiu para o Marrocos e depois para o Egito. Maimônides escreveu, em reação, a Epístola sobre a Conversão Forçada, texto em que tentou orientar os judeus que se viam obrigados a professar a fé islâmica. Em épocas posteriores, houve também conversões forçadas na Pérsia safávida do século XVII e no Iêmen, onde o exílio de Mawza, em 1679, deslocou comunidades inteiras. Em Marrocos, a criação das mellahs, bairros judaicos separados, remonta ao século XV, em Fez, e consolidou uma forma de segregação protetora e restritiva ao mesmo tempo.

A diferença central em relação ao Ocidente cristão, portanto, não foi a ausência de discriminação, mas o seu padrão: a hierarquia legal da dhimma era mais estável e menos propensa a acusações coletivas fantasiosas, como a de assassinato ritual, que só chegaram ao mundo islâmico no século XIX, em grande parte importadas da Europa, como no caso de Damasco, em 1840. A dinâmica do século XX, quando o nacionalismo árabe, o colonialismo e o conflito palestino alteraram profundamente a vida dessas comunidades, é discutida mais adiante.

As Cruzadas e os massacres da Renânia: a virada do século XI

Por volta do ano 1000, as comunidades judaicas da Europa central e ocidental, sobretudo nas cidades do Reno, como Speyer, Worms e Mainz, viviam sob a proteção de bispos e imperadores, em troca de serviços e tributos. Eram cidades de fronteira entre o mundo comercial mediterrâneo e a Europa continental, e suas escolas talmúdicas, como a de Rashi, em Troyes, projetaram influência duradoura. Essa convivência, com todas as tensões, foi rompida em 1096, quando bandos populares que se mobilizavam para a Primeira Cruzada se voltaram contra os judeus que encontravam no caminho.

O líder mais conhecido desses grupos foi o conde Emicho de Flonheim, ou de Leiningen. Entre maio e junho de 1096, as comunidades de Speyer, Worms, Mainz e Colônia sofreram ataques. Em Speyer, o bispo Johannes conseguiu proteger a maior parte dos judeus. Em Worms e em Mainz, houve massacres, e em alguns casos pais mataram os próprios filhos e depois a si mesmos para não serem batizados à força, ato descrito nas crônicas hebraicas como Kiddush ha-Shem, “santificação do Nome”. As estimativas de mortos variam de alguns milhares a cifras maiores, e as fontes principais, as crônicas hebraicas, como as de Salomão bar Sansão, e as latinas, como a de Alberto de Aachen, divergem sobre números e motivações.

Os historiadores discutem as causas. Jonathan Riley-Smith defendeu que a violência nasceu do zelo religioso popular: se era preciso combater os inimigos de Cristo no Oriente, por que não os inimigos de Cristo em casa? Robert Chazan enfatizou o papel das autoridades locais, que em geral tentaram proteger os judeus, e a diferença entre a pregação oficial, que não incluía ataques a judeus, e a ação de bandos autônomos. Há ainda fatores econômicos, como dívidas com credores judeus e ressentimento contra os privilégios que eles recebiam. A interpretação mais aceita combina esses elementos: um novo clima de militância religiosa, a mobilização de multidões sem controle e uma fragilidade política que os bispos não conseguiram contornar.

Os eventos de 1096 tiveram efeitos duradouros sobre a autoimagem judaica. Israel Yuval, em Two Nations in Your Womb, sugeriu que a memória do martírio ashkenazita teria alimentado, por reação, imagens cristãs de vingança judaica, relacionadas a acusações posteriores de assassinato ritual. A tese é controversa, mas ilustra a ideia de que cada ciclo de violência influenciou o seguinte. Na Segunda Cruzada, em 1146, o monge Rodolfo pregou contra os judeus no Reno, e Bernardo de Claraval, o grande pregador da expedição, interveio para detê-lo, afirmando que não se devia perseguir os judeus. Mesmo assim, houve novos massacres. Na Terceira Cruzada, em 1190, o episódio mais grave ocorreu em York, quando parte da comunidade, cercada na torre do castelo, preferiu a morte ao batismo ou ao linchamento. As estimativas oscilam entre cerca de cento e cinquenta e quinhentos mortos. Os acontecimentos mais amplos do movimento cruzado são tratados em artigos dedicados da série.

Acusações imaginárias: crime ritual, hóstia profanada e poços envenenados

A partir do século XII, uma nova forma de hostilidade surgiu, inteiramente baseada em acusações sem qualquer fundamento: a de que os judeus sequestravam e matavam crianças cristãs para fins rituais, a chamada calúnia de sangue (blood libel). O primeiro caso conhecido ocorreu em Norwich, na Inglaterra, em 1144, quando o corpo de um menino, William, foi encontrado em um bosque, e o monge Tomás de Monmouth escreveu uma Vida e Paixão do suposto mártir, atribuindo o crime aos judeus. Ele não contava com prova alguma; o relato fixou, porém, um molde narrativo que se repetiria.

Em 1171, em Blois, na França, trinta e um judeus foram queimados após acusação semelhante, por ordem do conde Teobaldo. Em Lincoln, em 1255, o caso do “pequeno Hugo” resultou na execução de dezoito judeus pelo rei Henrique III. Em Trento, em 1475, o desaparecimento do menino Simão levou à tortura e à execução dos membros da comunidade local, e o culto a “Simonino” só foi suprimido pela Igreja em 1965. O papado, em diversas ocasiões, como Inocêncio IV, declarou a acusação falsa e proibiu seu uso, mas a repetição popular e a tolerância de bispos e príncipes locais mantiveram a prática. A calúnia chegou ao século XX, com o caso Beilis, na Rússia, em 1911, e persiste em discursos conspiratórios até hoje.

O segundo tipo de acusação era a profanação da hóstia: os judeus teriam adquirido, roubado ou apunhalado hóstias consagradas, que sangravam como se fossem o corpo de Cristo. Casos notórios ocorreram em Paris, em 1290, em Deggendorf, na Baviera, em 1337, e em Bruxelas, em 1370, e frequentemente geravam massacres, cultos locais e peregrinações. Miri Rubin, em Gentile Tales, mostrou como esses relatos dialogavam com a nova doutrina da transubstanciação, definida em 1215, que tornava a hóstia objeto de intensa devoção e de ansiedade sobre a sua proteção.

O terceiro tipo foi a acusação de envenenamento de poços. Em 1321, na França meridional, rumores de uma conspiração de leprosos, aliados aos judeus e a príncipes muçulmanos, levaram a execuções coletivas. A mesma acusação reapareceria com virulência na Peste Negra. Nos três casos, o padrão é o de acusações de crimes secretos, de dimensão cósmica, atribuídos a um grupo cuja diferença religiosa o tornava suspeito de inimizade com a sociedade cristã. Para Langmuir, essa é a marca do antissemitismo propriamente dito, que não procede de experiência concreta, mas de uma construção imaginária que seria incompatível com os fatos.

Outras explicações complementam essa análise. Joshua Trachtenberg, em The Devil and the Jews (1943), associou a demonização do judeu à tradição cristã mais ampla de associar os inimigos da fé ao demônio, e a historiografia posterior ligou o fenômeno a transformações religiosas do século XII, como o fortalecimento da devoção à Paixão e ao corpo de Cristo, e a uma crise de identidade da cristandade ocidental, que passava a definir seus limites com mais rigor. Quem eram, afinal, os inimigos internos do mundo cristão? Judeus, hereges, leprosos e depois bruxas compuseram uma sequência de figuras de exclusão que R. I. Moore chamou de “sociedade persecutória”.

Igreja, reis e senhores: legislação, usura e expulsões

A Igreja do século XIII reforçou normas de separação. O IV Concílio de Latrão, em 1215, convocado por Inocêncio III, determinou que judeus e muçulmanos usassem distintivos ou trajes que os diferenciassem dos cristãos, e proibiu que ocupassem cargos públicos. A prática de marcar os judeus com sinais, como a roda amarela (rouelle) na França, a partir de 1269, e o chapéu pontiagudo na Alemanha, se espalhou por toda a Europa, e é considerada por muitos historiadores um precedente simbólico, ainda que distante, do uso da estrela amarela pelos nazistas. Ao mesmo tempo, a Igreja continuou a reiterar a proteção da bula Sicut Judaeis, o que mostra a dualidade da política papal: proteger, mas humilhar.

O papel econômico dos judeus nesse período é objeto de debate. Como a Igreja proibia aos cristãos a prática da usura, e como os judeus eram excluídos das guildas e da posse da terra em muitas regiões, o crédito se tornou uma das ocupações possíveis, embora nunca a única. Muitos judeus eram artesãos, médicos, comerciantes e até agricultores, e muitos cristãos também praticavam o empréstimo com juros. Joseph Shatzmiller, em estudos sobre a Provença, mostrou que os credores judeus eram também figuras de proximidade, parte integrante da economia local. Ainda assim, a associação entre judeus e dinheiro se consolidou no imaginário popular e foi utilizada pelos poderes seculares, que passaram a explorar fiscalmente a comunidade.

O imperador Frederico II, em 1236, definiu os judeus do Sacro Império como servi camerae, “servos da câmara” imperial, fórmula que os colocava sob proteção direta do soberano, em troca de impostos. Reis e príncipes da Europa ocidental aplicaram variantes dessa ideia. Isso gerava dependência extrema: o monarca podia cobrar pesadas contribuições, confiscar bens, cancelar dívidas devidas aos judeus, e finalmente expulsá-los quando considerasse conveniente. A mesma proteção que preservava as comunidades podia, em outro momento, convertê-las em vítimas.

A Igreja também voltou sua atenção para a literatura judaica. Em 1240, o judeu convertido Nicolau Donin acusou o Talmude de conter blasfêmias contra Cristo, o que levou a uma disputa em Paris e, em 1242, à queima pública de dezenas de carroças de manuscritos talmúdicos, sob Luís IX. Em Barcelona, em 1263, o rabino Moisés ben Nahman, o Nahmânides, participou de uma disputa religiosa com o frade Paulo Cristão perante o rei Jaime I de Aragão, em um debate cujo resultado cada lado interpretou como vitória. A pressão por conversão cresceu, com o uso de sermões obrigatórios e de dominicanos e franciscanos especializados na polêmica.

As expulsões completaram o quadro. Na Inglaterra, Eduardo I promulgou em 1275 o Estatuto da Judiaria, que proibiu o empréstimo a juros, e em 1290 decretou a expulsão de todos os judeus do reino, cerca de dois a três mil, depois de esgotadas as possibilidades de arrecadação. Eles só poderiam retornar oficialmente no século XVII, sob Cromwell. Na França, Filipe IV, o Belo, ordenou a prisão e a expulsão dos judeus em 1306, confiscando seus bens, e novas expulsões se seguiram em 1322 e em 1394, esta última de caráter definitivo, sob Carlos VI. Na Alemanha, cidades como Colônia expulsaram suas comunidades no século XV, e na Áustria, em 1420–1421, o duque Alberto V promoveu a Gesera de Viena, em que muitos judeus foram mortos ou forçados ao batismo, e os demais, banidos.

Qual o significado dessas medidas? Para a historiografia clássica, as expulsões refletiam a convergência de pressão eclesiástica, interesse fiscal e hostilidade popular. Autores mais recentes ressaltam que a expulsão era também instrumento de afirmação de soberania monárquica, em um período de formação dos Estados nacionais, que passaram a exigir homogeneidade religiosa como atributo de legitimidade. Em consequência, o centro de gravidade da vida judaica deslocou-se: a Europa ocidental se esvaziou parcialmente, enquanto a Europa central e oriental, e depois o Império Otomano, tornaram-se destinos principais.

A Peste Negra e a caça aos judeus (1348–1351)

A epidemia de peste bubônica que atingiu a Europa a partir de 1347 matou, segundo estimativas, entre um terço e metade da população em muitas regiões. Em meio ao colapso social, rumores de conspiração se multiplicaram: os judeus, diziam, teriam envenenado fontes e poços para destruir a cristandade. Em 1348, em Chillon, na Sabóia, judeus foram torturados e confessaram sob coerção, e o texto da confissão circulou pelas cidades vizinhas como prova. Nos meses seguintes, comunidades inteiras foram mortas em Basileia, Estrasburgo, Mainz, Colônia, Erfurt e em dezenas de outros locais, com variações entre massacres espontâneos e execuções organizadas por conselhos municipais.

O caso de Estrasburgo, que abriu este artigo, mostra a complexidade política desses episódios. Autoridades urbanas moderadas resistiram, e foram depostas por grupos mais radicais. Em muitos lugares, a eliminação das comunidades coincidiu com o cancelamento de dívidas, a apropriação de bens e o confisco de casas. Em Mainz, em agosto de 1349, a comunidade foi destruída por completo, e as fontes falam de milhares de mortos. O papa Clemente VI, em Avignon, condenou as acusações em bulas de 1348, lembrando que os judeus também morriam da peste e proibindo a violência, mas sua autoridade foi insuficiente para impedir os massacres. Casimiro III da Polônia, por sua vez, ofereceu proteção, o que contribuiu para a concentração de judeus nesse reino nos séculos seguintes.

Samuel Cohn, em estudo de 2007 sobre a queima de judeus durante a peste, questionou a ideia de que o pânico da epidemia tenha sido a causa direta da violência. Ele mostrou que muitas perseguições começaram antes da chegada da doença às localidades, o que sugere que os massacres decorreram de tensões preexistentes, de rivalidades políticas e de interesse econômico, e que a peste serviu como pretexto e catalisador. A leitura é debatida, e outros historiadores, como Alfred Haverkamp, destacam a combinação de fatores locais com o medo generalizado. A Peste Negra demonstrou, em todo caso, como uma crise de grande escala podia converter um grupo minoritário em bode expiatório e como a violência era capaz de desmantelar séculos de convivência em questão de semanas.

A Península Ibérica: do pogrom de 1391 à expulsão e à conversão forçada

Até o fim do século XIV, a Península Ibérica abrigava a maior concentração de judeus da Europa cristã, em reinos como Castela, Aragão e Portugal, onde comunidades de tradição sefardita tinham longa presença na administração, na medicina, na astronomia e no comércio. A convivência, a chamada convivencia da historiografia tradicional, era mais uma coexistência tensa e hierárquica do que uma harmonia plena. Essa tensão chegou ao ponto de ruptura em 1391, quando a pregação do arcediago Ferrán Martínez, em Sevilha, desencadeou uma onda de ataques que se estendeu a Córdoba, Toledo, Valência, Barcelona e Palma de Maiorca. Milhares de judeus foram mortos, e dezenas de milhares, segundo estimativas, aceitaram o batismo para sobreviver.

O resultado foi o surgimento de um novo grupo social: os conversos, ou cristãos-novos, de origem judaica, muitos dos quais não tinham convicção cristã sincera, mas também muitos que de fato se integraram à nova fé. A pressão continuou com a pregação de Vicente Ferrer, com as leis de Valladolid, de 1412, que restringiram severamente a vida judaica em Castela, e com a Disputa de Tortosa, em 1413–1414, organizada pelo antipapa Bento XIII para forçar rabinos a aceitar a doutrina cristã. A pressão fez escassear o judaísmo declarado e aumentar o número de conversos, que, ao ascender socialmente na corte, na Igreja e nos negócios, geraram ressentimento entre cristãos-velhos.

Em 1449, em Toledo, uma revolta contra conversos associados ao fisco levou à promulgação da Sentencia-Estatuto, uma das primeiras normas de limpieza de sangre, “pureza de sangue”, que excluía cristãos de origem judaica de cargos públicos e eclesiásticos. O princípio contrariava a doutrina da Igreja sobre o batismo, que apagaria diferenças de origem, e foi criticado por teólogos e papas. Mas se espalhou pelas ordens militares, pelas catedrais e pelas universidades. Trata-se de um passo conceitual importante: pela primeira vez, a origem familiar, e não a prática religiosa, passava a definir a pertença, antecipando de modo parcial a lógica racial moderna. Historiadores como Albert Sicroff e Benzion Netanyahu discutiram a dimensão racial desse mecanismo, e outros, como David Nirenberg, defendem leituras mais cautelosas.

A Inquisição espanhola foi fundada em 1478, com autorização do papa Sixto IV, pelos Reis Católicos, Isabel de Castela e Fernando de Aragão, e seu primeiro tribunal funcionou em Sevilha, em 1480. Sua função era investigar os conversos suspeitos de praticar secretamente o judaísmo, os chamados criptojudeus. A interpretação deste ponto divide os historiadores. Benzion Netanyahu, em The Origins of the Inquisition in Fifteenth-Century Spain (1995), sustentou que a maioria dos conversos era de fato cristã e que as acusações eram um pretexto racial e político. Haim Beinart, em contraste, entendeu que parte significativa mantinha de fato práticas judaicas. Henry Kamen e outros pesquisadores indicam que a realidade era variada: havia criptojudeus, cristãos sinceros e muitos no meio. O tema ganhou artigo próprio na série, dedicado à Inquisição.

O ato final foi o Édito de Alhambra, assinado em 31 de março de 1492, logo depois da conquista de Granada, que ordenou a expulsão dos judeus de Castela e Aragão, com prazo até o fim de julho, a menos que aceitassem o batismo. As estimativas de quantos partiram vão de cerca de quarenta mil a mais de cem mil, uma faixa ampla, já que as fontes são escassas e as cifras do passado, de duzentos mil ou mais, são hoje consideradas exageradas. Muitos seguiram para Portugal, para o Norte da África e para o Império Otomano, onde o sultão Bayezid II os acolheu em cidades como Salônica e Constantinopla. Outros se converteram e permaneceram. As causas da expulsão continuam em debate: unificação religiosa, interesses fiscais, pressão da Inquisição, influência de conselheiros como Torquemada ou o contexto de fim da Reconquista.

Em Portugal, o quadro seguiu trajetória semelhante, em pouco tempo. D. João II aceitou judeus castelhanos mediante pagamento. D. Manuel I, ao casar-se com a princesa Isabel de Aragão, ligou o casamento a exigências castelhanas de expulsão, e em dezembro de 1496 determinou que os judeus deixassem o reino. Em 1497, porém, em vez de permitir a saída, impôs o batismo coletivo, convertendo à força milhares de pessoas, que passaram a ser chamadas “cristãos-novos”. Em abril de 1506, durante a Páscoa, uma multidão massacrou em Lisboa cristãos-novos, em ataque que, segundo as estimativas, deixou entre dois e quatro mil mortos, e que o rei puniu em parte. A Inquisição portuguesa foi estabelecida em 1536 e funcionou por quase trezentos anos. Sua projeção no Brasil, com as visitações e os processos de cristãos-novos, é retomada adiante.

A diáspora sefardita, nascida desses eventos, transformou o mapa judaico do mundo. Comunidades vibrantes se formaram em Salônica, Istambul, Amsterdã, Livorno, Bordeaux, Hamburgo, Marrocos e no Novo Mundo, e muitos descendentes dos expulsos mantiveram durante séculos a língua e as tradições ibéricas, como o ladino. Para a Espanha e Portugal, o legado foi ambivalente: de um lado, perda de capital humano e cultural, tese defendida por muitos autores, ainda que discutida em termos econômicos; de outro, a persistência de estruturas de exclusão que só desapareceram com o fim da Inquisição, no século XIX. Em 2015, ambos os países aprovaram leis que facilitaram a concessão de cidadania a descendentes de sefarditas, em um gesto de reparação histórica.

O gueto, a Reforma e a Europa dos Estados confessionais

Na Itália do início do século XVI, surgiu uma instituição que se tornaria símbolo da exclusão: o gueto. Em 1516, o Senado de Veneza determinou que os judeus da cidade residissem em uma ilha, o Ghetto Nuovo, cercada por canais e portões fechados à noite. O nome, provavelmente derivado de antiga fundição (getto) no local, passou a designar bairros judaicos obrigatórios. Em 1555, o papa Paulo IV, pela bula Cum nimis absurdum, impôs a segregação aos Estados Pontifícios, determinando a criação do gueto de Roma, que existiu até 1870, e acrescentando proibições profissionais e a obrigação de uso de chapéu amarelo.

O gueto era uma realidade paradoxal. Impedia a livre circulação e impunha condições de superpopulação e pobreza, mas também protegia a comunidade, permitia autonomia interna e manteve uma cultura religiosa e intelectual própria. Bernard Cooperman e Benjamin Ravid, historiadores do gueto veneziano, mostram que ele foi, ao mesmo tempo, instrumento de controle e espaço de vida comunitária, e que a relação com os poderes cristãos foi mais negociada do que suposto. Em cidades do Sacro Império, como Frankfurt, a rua dos judeus (Judengasse) existia desde o século XV, e outras estruturas semelhantes se difundiram por toda a Europa central e meridional.

A Reforma protestante não aliviou a situação. Martinho Lutero, inicialmente, em 1523, defendeu em Que Jesus Cristo Nasceu Judeu um tratamento mais brando, na expectativa de que a pregação do Evangelho reformado atraísse os judeus. Com a frustração dessa esperança, publicou em 1543 Sobre os Judeus e suas Mentiras, texto de linguagem extremamente agressiva, que recomendava queimar as sinagogas, confiscar livros, proibir rabinos de ensinar e expulsar os judeus. Para Heiko Oberman, o antijudaísmo tardio de Lutero ainda era religioso e não racial, mas isso não impede a constatação de que os textos foram usados por propagandistas nazistas quatro séculos depois. Em 1994, a Igreja Evangélica Luterana da América repudiou formalmente os escritos antijudaicos de Lutero.

A sorte dos judeus na era confessional dependeu de circunstâncias locais. Em Frankfurt, em 1614, uma revolta liderada pelo pasteleiro Vincenz Fettmilch expulsou a comunidade do gueto e saqueou suas casas; o imperador Matias reagiu, executou os líderes e reinstalou os judeus em 1616, com ritual de celebração. Em outras regiões, os “judeus da corte”, banqueiros e fornecedores de príncipes como Samuel Oppenheimer, em Viena, ou Joseph Süss Oppenheimer, em Württemberg, gozaram de proteção especial, mas também de grande vulnerabilidade: Süss Oppenheimer foi executado em 1738 após a morte de seu protetor, o duque Carlos Alexandre, e sua história foi explorada pela propaganda nazista em filme de 1940.

O período entre os séculos XVI e XVIII também mostra que a Europa não era uniformemente hostil. A Holanda calvinista, a Inglaterra de Cromwell, que readmitiu judeus informalmente em 1656, e partes da Itália e do Império Otomano ofereceram condições mais favoráveis. A tolerância, porém, não significava igualdade: continuava a ser uma concessão revogável, limitada a determinadas profissões e regiões, e sustentada por razões econômicas ou políticas mais do que por princípio.

A Contrarreforma e a Inquisição romana: conversão, censura e confinamento

A reação católica à Reforma reforçou, na Itália, a pressão sobre os judeus. Em 1542, o papa Paulo III reorganizou o Santo Ofício romano, e, em 1543, foi criada em Roma a Casa dos Catecúmenos, instituição destinada a acolher e instruir judeus dispostos a se batizar, mas que, na prática, passou a manter também crianças e adultos retirados de suas famílias por meio de batismos contestados. O princípio de que um batismo, ainda que realizado em circunstâncias duvidosas, tornava a pessoa cristã de forma irrevogável, e que a criança batizada devia ser educada na fé cristã, esteve na raiz de casos que se prolongaram até o século XIX, como o do menino Edgardo Mortara.

O Talmude voltou a ser alvo. Em setembro de 1553, em Roma, exemplares foram queimados em praça pública por ordem da Inquisição, episódio seguido de queimas semelhantes em Veneza, em Ravena e em outras cidades italianas. A publicação do Índice dos Livros Proibidos e a censura prévia dificultaram a impressão de textos hebraicos, e as comunidades precisaram acomodar-se a edições expurgadas. O impacto cultural foi profundo, sobretudo em um momento em que a imprensa hebraica italiana havia florescido, e a destruição de manuscritos e a limitação da produção intelectual são consideradas, por historiadores como Kenneth Stow, um dos efeitos mais duráveis da política pontifícia do período.

A segregação endureceu em outros aspectos. Depois da bula de Paulo IV, em 1555, o papa Pio V expulsou em 1569 os judeus de quase todos os territórios pontifícios, com exceção de Roma e de Ancona, e Clemente VIII repetiu a medida em 1593, mantendo apenas Roma, Ancona e Avinhão. Gregório XIII impôs em 1572 os sermões obrigatórios, nos quais um número fixado de judeus era forçado a ouvir pregações cristãs em Roma, aos sábados, prática que se manteve por séculos. A população judaica concentrou-se no gueto romano, de superpopulação e inundações frequentes do Tibre, e submetida a pesadas taxas.

Mas a Itália não foi um bloco homogêneo. Em 1593, o grão-duque da Toscana, Fernando I de Médici, promulgou a Livornina, carta que atraiu mercadores sefarditas e cristãos-novos ao porto de Livorno com garantias de liberdade religiosa e comercial, e a cidade se tornou um dos principais centros do comércio mediterrâneo. Em Veneza, a comunidade, embora confinada ao gueto, desempenhou papel econômico importante e manteve intensa vida intelectual. A Contrarreforma, portanto, endureceu a lei, mas não eliminou o espaço de negociação, e a experiência italiana mostra como cada Estado combinou, de modo próprio, os interesses religiosos e comerciais.

Polônia, Lituânia e Rússia: refúgio, massacres e Zona de Residência

Desde o século XIII, o reino da Polônia, e depois a União Polaco-Lituana, ofereceu aos judeus perseguidos na Europa ocidental um refúgio relativamente seguro. O Estatuto de Kalisz, de 1264, concedido por Boleslau, o Piedoso, garantiu proteção a comunidades judaicas, e a nobreza polonesa, interessada em colonização e comércio, atraiu milhares de imigrantes. Nos séculos XVI e XVII, a Polônia-Lituânia abrigou a maior comunidade judaica do mundo, com um sistema autônomo de governo, o Conselho das Quatro Terras, e vida religiosa e cultural de enorme riqueza, que deu origem ao hassidismo no século XVIII.

A situação mudou durante a Revolta de Khmelnytsky, em 1648–1649, quando cossacos e camponeses ucranianos se levantaram contra a nobreza polonesa e contra os intermediários que a representavam, entre os quais arrendatários judeus. Os massacres de judeus na Ucrânia marcaram profundamente a memória coletiva, e crônicas como a de Natan Hannover, Yeven Metzulah, registraram cifras de cem mil ou mais mortos. Pesquisas recentes, como as de Shaul Stampfer, reduzem o número para entre quinze e vinte mil, ou algo em torno disso, uma revisão que não diminui a gravidade do evento, mas alerta para a necessidade de crítica das fontes. Mais do que simples ódio religioso, o conflito envolveu tensões sociais, religiosas e nacionais entre camponeses ortodoxos, nobreza católica e intermediários judeus.

As partilhas da Polônia, no fim do século XVIII, mudaram o quadro. Quando a Rússia incorporou grandes regiões polonesas, passou a ter, pela primeira vez, uma população judaica numerosa, que o regime czarista via com desconfiança. Em 1791, Catarina II definiu uma área em que os judeus podiam residir, a Zona de Residência, que se estendia do Báltico ao mar Negro e que, com modificações, durou até 1917. Nicolau I, entre as décadas de 1820 e 1850, instituiu o recrutamento obrigatório de meninos judeus, os “cantonistas”, que serviam por 25 anos e eram pressionados a converter-se. Alexandre II, no começo do seu reinado, promoveu uma abertura parcial, mas o clima mudou radicalmente depois do seu assassinato em 1881.

Nesse ano, e nos seguintes, uma onda de pogroms, palavra russa que significa “devastação”, atingiu a Ucrânia e a Rússia meridional, a começar por Elisavetgrado, em abril de 1881. Alimentada por rumores de que os judeus eram responsáveis pelo regicídio, a violência de multidões foi permitida, em muitos lugares, pela passividade das autoridades locais. O governo respondeu, em 1882, com as Leis de Maio, que restringiram ainda mais os direitos de residência e de propriedade e, depois, com cotas para o ingresso em escolas e universidades. Em 1891, milhares de judeus foram expulsos de Moscou.

Em abril de 1903, em Kishinev, capital da Bessarábia, um pogrom durante a Páscoa ortodoxa matou cerca de quarenta e nove pessoas, feriu centenas e destruiu centenas de casas e lojas, e teve grande repercussão internacional. O poeta Haim Nahman Bialik escreveu Na Cidade da Matança, que marcou uma geração. Novos pogroms ocorreram durante a Revolução de 1905, organizados em parte pelas organizações de extrema-direita conhecidas como Centúrias Negras. Em 1911, o caso Beilis, em Kiev, retomou a calúnia de sangue: Mendel Beilis foi acusado de assassinar um menino cristão com fins rituais, e foi absolvido em 1913, apesar da manipulação da acusação por autoridades do Estado. Entre 1881 e 1914, mais de dois milhões de judeus deixaram o Leste europeu, sobretudo para os Estados Unidos, mas também para Inglaterra, Argentina, Brasil e Palestina.

Foi também nesse contexto que circulou o texto mais difundido da literatura antissemita moderna, os Protocolos dos Sábios de Sião, publicados na Rússia em 1903 e depois em 1905 por Sergei Nilus. O documento pretendia ser a ata de uma reunião secreta de dirigentes judeus que planejavam dominar o mundo. Em 1921, o jornalista Philip Graves, do Times de Londres, demonstrou que o texto era plágio de uma sátira política francesa de 1864, de Maurice Joly, dirigida contra Napoleão III, e que não tinha qualquer relação com os judeus. Em 1935, um tribunal suíço em Berna confirmou a falsificação. Apesar disso, o livro foi difundido por Henry Ford nos Estados Unidos, por movimentos nacionalistas e pelos nazistas, e continua a circular em várias línguas. Norman Cohn, em Warrant for Genocide, analisou a história da fraude e seu papel na formação do mito da conspiração judaica mundial.

A violência atingiu seu ápice na Guerra Civil Russa, entre 1918 e 1921, quando milhares de pogroms ocorreram na Ucrânia, praticados por forças de diversos campos: nacionalistas ucranianos, o Exército Branco, bandos independentes e, em menor medida, unidades do Exército Vermelho. As estimativas do número de mortos variam entre dezenas de milhares e mais de cem mil, e o número de órfãos e refugiados foi enorme. Esses eventos antecederam, em termos de escala, a violência que viria a seguir, e muitos historiadores, como Oleg Budnitskii, os consideram um prelúdio da destruição que se abateria sobre a mesma região durante a Segunda Guerra Mundial.

Iluminismo, emancipação e o nascimento do antissemitismo racial

O século XVIII trouxe uma promessa nova: a de que os judeus poderiam ser integrados à sociedade como cidadãos iguais. Na Prússia, o funcionário Christian Wilhelm von Dohm publicou, em 1781, Sobre a melhoria civil dos judeus, defendendo a concessão de direitos em troca de reformas internas. Na Áustria, José II promulgou em 1782 o Édito de Tolerância, que suprimiu várias restrições, ainda que condicionado à germanização. O filósofo Moses Mendelssohn, em Berlim, tornou-se símbolo do diálogo entre o judaísmo e a Ilustração, e a Haskalah, o iluminismo judaico, tentou modernizar a educação e a cultura da comunidade.

A Revolução Francesa deu o passo decisivo. Em setembro de 1791, a Assembleia Nacional concedeu cidadania plena aos judeus da França, depois de acalorados debates em que se discutiu se eles formavam uma nação à parte. A fórmula atribuída ao deputado Clermont-Tonnerre resumia o princípio: aos judeus, como indivíduos, tudo; como nação, nada. A conquista da igualdade jurídica seguiu o avanço das tropas francesas pela Europa. Napoleão, no entanto, convocou em 1806 uma Assembleia de Notáveis e em 1807 um Grande Sinédrio para obter garantias de lealdade e, em 1808, editou o chamado “decreto infame”, que impôs restrições às atividades de crédito dos judeus da Alsácia. A emancipação era, portanto, condicional e muitas vezes contestada.

A reação veio rápido. Já em 1819, a violência dos distúrbios Hep-Hep, na Alemanha, mostrou que o ressentimento popular contra a integração dos judeus era forte. Em 1840, o caso de Damasco, em que o desaparecimento de um frade capuchinho provocou acusação de crime ritual contra a comunidade local, levou à prisão e tortura de judeus e mobilizou lideranças como Adolphe Crémieux e Moses Montefiore. Em 1858, o caso Mortara, em Bolonha, quando a polícia pontifícia tirou de seus pais o menino judeu Edgardo, batizado em segredo por uma criada, causou comoção na Europa e abalou a imagem do Estado papal. Entre os tropeços e avanços, a emancipação se completou na Alemanha em 1871, e em outros países ao longo do século XIX, em ritmo desigual.

Foi nesse contexto de integração que a hostilidade assumiu feição nova. Ideias de classificação racial, de Joseph Arthur de Gobineau e seu Ensaio sobre a desigualdade das raças humanas (1853–1855), à linguística de Ernest Renan, que contrapôs povos “arianos” e “semitas”, forneceram um repertório pseudocientífico. Na década de 1870, o historiador Heinrich von Treitschke, professor em Berlim, popularizou a frase “os judeus são a nossa desgraça”, o pastor Adolf Stoecker fundou um partido cristão-social com plataforma antijudaica, e Wilhelm Marr, em 1879, escreveu A vitória do judaísmo sobre o germanismo e criou a expressão “antissemitismo”. A hostilidade dirigia-se agora ao judeu assimilado, que se tornara invisível, e que por isso era visto como ainda mais ameaçador.

Os historiadores propuseram várias explicações. Hannah Arendt, em As origens do totalitarismo (1951), associou a ascensão do antissemitismo moderno ao declínio do Estado-nação, ao imperialismo e à perda de função política dos judeus ricos que financiavam Estados. Shulamit Volkov ressaltou que o antissemitismo se converteu, na Alemanha imperial, em “código cultural”, um sinal de pertencimento a um conjunto de ideias conservadoras, nacionalistas e antiliberais, que ia muito além do ódio aos judeus em si. Outros, como Peter Pulzer, destacaram o papel das crises econômicas, como a quebra da bolsa de Viena em 1873, e das disputas políticas, como a de Karl Lueger, prefeito de Viena entre 1897 e 1910, que fez do antissemitismo instrumento de mobilização eleitoral, e que o jovem Hitler viria a admirar.

O ápice simbólico do período foi o caso Dreyfus na França. Em 1894, o capitão Alfred Dreyfus, oficial de origem judaica, foi condenado por traição, com base em provas frágeis, e degradado publicamente em janeiro de 1895. A descoberta de que o verdadeiro autor do vazamento era o major Esterhazy dividiu a França entre dreyfusards e antidreyfusards, e culminou com a carta aberta de Émile Zola, “J’accuse…!”, em janeiro de 1898. Dreyfus foi indultado em 1899 e reabilitado em 1906. O caso expôs um antissemitismo político poderoso em um país que se orgulhava de ser o berço dos direitos do homem, e acompanhou o surgimento de uma resposta judaica nova: o jornalista Theodor Herzl, que cobriu o julgamento em Paris, publicou em 1896 O Estado dos Judeus, e fundou o movimento sionista em 1897. A influência exata do caso Dreyfus sobre Herzl é debatida, pois o autor já vinha elaborando suas ideias, mas o episódio reforçou suas convicções.

No mundo islâmico moderno: de Damasco a Bagdá

Durante o Império Otomano, os judeus continuaram a viver sob o regime de comunidades religiosas reconhecidas, o sistema dos millets, com autonomia interna e obrigações específicas. As reformas do século XIX, as Tanzimat, aboliram formalmente a discriminação legal e conferiram igualdade de cidadania. Na prática, os séculos XIX e XX foram marcados por tensões crescentes: acusações de crime ritual, importadas da Europa, como em Damasco, em 1840, e em Rodes, em 1840 e depois em 1872; violências ocasionais, como as de Meshed, na Pérsia, em 1839, quando muitos judeus foram forçados à conversão; e pressão fiscal e social em áreas como o Iêmen e o Marrocos.

A transformação decisiva ocorreu no século XX. O colonialismo europeu, a ascensão do nacionalismo árabe, a influência da propaganda nazista e, a partir de 1917 e 1948, o conflito em torno da Palestina alteraram profundamente a situação. Em junho de 1941, em Bagdá, uma multidão atacou os judeus durante o Farhud, após a derrota do governo pró-Eixo de Rashid Ali; as cifras oficiais falam de cerca de 180 mortos, e estimativas judaicas, de muito mais. Depois de 1948, de 1956 e de 1967, a maioria das comunidades judaicas dos países árabes e do Irã deixou seus países, por expulsão, por pressão ou por escolha. Estima-se que cerca de oitocentos e cinquenta mil judeus tenham deixado essas regiões ao longo de algumas décadas, e que a maior parte se estabeleceu em Israel.

A interpretação do fenômeno é politicamente carregada. Alguns autores o descrevem como uma expulsão, equivalente em escala, em termos demográficos, ao deslocamento dos palestinos de 1948; outros, como Yehuda Shenhav, ressaltam o papel das lideranças sionistas na emigração, e outros ainda, como Gudrun Krämer e Avi Shlaim, destacam a interação entre pressões estatais, tensões intercomunitárias e atração do projeto nacional judaico. A maioria dos historiadores concorda que os fatores foram múltiplos, e que há diferenças profundas entre países: a saída do Iraque, do Egito e do Iêmen, por exemplo, ocorreu em circunstâncias muito diversas das do Marrocos ou da Tunísia, onde a emigração foi mais gradual. O artigo correspondente a essa história será tratado de forma específica na série.

O antissemitismo social no mundo anglo-saxão: Estados Unidos e Reino Unido

A narrativa das perseguições costuma privilegiar a Europa continental, mas o mundo anglo-saxão também conheceu formas de hostilidade, em geral menos violentas e mais ligadas à exclusão social, ao controle da imigração e a movimentos políticos de extrema-direita. No Reino Unido, a chegada de dezenas de milhares de judeus fugidos dos pogroms russos entre 1881 e 1914 gerou reação política, que resultou na Lei de Estrangeiros de 1905, a primeira legislação britânica de restrição à imigração em tempos de paz. Nos anos 1930, a União Britânica de Fascistas, de Oswald Mosley, organizou marchas no East End londrino, bairro de forte presença judaica, e em 4 de outubro de 1936 a tentativa de marcha foi bloqueada por multidões de judeus, trabalhadores irlandeses e militantes de esquerda na chamada Batalha de Cable Street.

Nos Estados Unidos, o fenômeno assumiu outras feições. Em Atlanta, em 1913, o gerente de fábrica Leo Frank, judeu, foi condenado pelo assassinato da jovem Mary Phagan, após um julgamento marcado por pressão da opinião pública e por testemunhos duvidosos. O governador da Geórgia comutou a pena de morte em 1915, e, poucas semanas depois, Frank foi sequestrado da prisão e linchado por um grupo de homens de prestígio local. O caso levou à criação da Liga Antidifamação (ADL) da B’nai B’rith, em 1913, e a um perdão póstumo concedido pelo estado da Geórgia em 1986. Para muitos historiadores, como Leonard Dinnerstein, o episódio é um marco da história do antissemitismo norte-americano.

Nos anos 1920, o industrial Henry Ford financiou no jornal The Dearborn Independent uma série de artigos intitulada O judeu internacional, baseada em parte nos Protocolos, e que circulou em centenas de milhares de exemplares; em 1927, depois de uma ação judicial, ele se retratou publicamente. Universidades de elite, como Harvard, adotaram quotas informais para limitar o ingresso de estudantes judeus, e a Lei de Imigração de 1924 estabeleceu cotas por origem nacional que, na prática, reduziram drasticamente a entrada de judeus do Leste europeu. Na década de 1930, o padre Charles Coughlin transmitiu pelo rádio sermões de tom antissemita, e, em 1941, o aviador Charles Lindbergh acusou os judeus, entre outros grupos, de pressionarem o país à guerra.

Essas atitudes tiveram consequências diretas durante o Holocausto. Em 1939, o Congresso norte-americano rejeitou o projeto Wagner-Rogers, que permitiria a entrada de vinte mil crianças refugiadas da Alemanha. O Reino Unido, por seu lado, limitou drasticamente a imigração judaica para a Palestina com o Livro Branco de 1939. No Canadá, a política foi tão restritiva que o estudo clássico de Irving Abella e Harold Troper sobre o período tem como título a frase atribuída a um alto funcionário: “nenhum é demais”. Esses exemplos mostram que a hostilidade não precisou assumir a forma da violência extrema para ter efeitos fatais, bastando, em um momento crítico, o fechamento das fronteiras.

Entreguerras e o regime nazista: a escalada até o Holocausto

A derrota alemã na Primeira Guerra Mundial produziu um terreno fértil para o ressentimento. O mito da “punhalada nas costas”, que atribuía a derrota a traidores internos, em particular socialistas e judeus, ganhou força na República de Weimar. Walther Rathenau, ministro das Relações Exteriores e judeu, foi assassinado em 1922 por extremistas de direita. Entre os pequenos partidos radicais, o Partido Nazista, liderado por Adolf Hitler, fez do antissemitismo racial o centro de sua doutrina, formulada em Mein Kampf (1925–1926). Em janeiro de 1933, Hitler foi nomeado chanceler, e o regime iniciou a perseguição sistemática.

O processo foi gradual e teve caráter legislativo e administrativo antes de se tornar homicida. Em abril de 1933, o boicote às lojas judaicas e a lei de restauração do funcionalismo público afastaram judeus de cargos oficiais. Em setembro de 1935, as Leis de Nuremberg retiraram a cidadania dos judeus alemães e proibiram casamentos e relações entre judeus e “alemães de sangue”, definindo quem era judeu por critério de ascendência, e não de religião. Em novembro de 1938, depois do assassinato de um diplomata alemão em Paris por um jovem judeu, o regime organizou a Noite dos Cristais: sinagogas foram incendiadas, milhares de lojas, destruídas, dezenas de pessoas, mortas, e cerca de trinta mil homens foram presos e enviados a campos de concentração. A comunidade internacional pouco fez: a Conferência de Evian, em julho de 1938, terminou sem compromissos substanciais, e o navio St. Louis, com quase mil refugiados judeus, foi recusado por Cuba, pelos Estados Unidos e pelo Canadá em 1939.

Com a guerra, a política mudou de natureza. Depois da invasão da Polônia em 1939, os alemães confinaram judeus em guetos, como os de Łódź e de Varsóvia, onde a fome e as doenças mataram dezenas de milhares. A partir de junho de 1941, com a invasão da União Soviética, grupos móveis de extermínio, os Einsatzgruppen, fuzilaram centenas de milhares de judeus, em massacres como o de Babi Yar, perto de Kiev, em setembro de 1941. Ao fim de 1941, iniciou-se o uso de câmaras de gás em Chełmno, e em janeiro de 1942, na Conferência de Wannsee, dirigentes do regime coordenaram a deportação dos judeus da Europa para o extermínio. Os campos de Bełżec, Sobibór e Treblinka, e o complexo de Auschwitz-Birkenau, foram os principais centros de matança. Estima-se que cerca de seis milhões de judeus tenham sido assassinados, dois terços dos judeus da Europa.

A responsabilidade não foi apenas alemã. O regime de Vichy, na França, adotou em 1940 um estatuto discriminatório próprio e colaborou nas deportações, como na grande detenção de julho de 1942, no Velódromo de Inverno. A Romênia de Ion Antonescu promoveu massacres, como o de Iași em 1941, e deportações para a Transnístria; a Comissão Wiesel, de 2004, estimou entre duzentos e oitenta mil e trezentos e oitenta mil as vítimas judias nos territórios sob controle romeno. Na Hungria, mais de quatrocentos mil judeus foram deportados entre maio e julho de 1944. Houve também colaboradores locais em países ocupados, como a Polônia, a Ucrânia, os países bálticos e outros, e há debates acesos sobre a extensão dessa colaboração e sobre a memória nacional a seu respeito.

Houve resistência e salvamento. O levante do gueto de Varsóvia, entre abril e maio de 1943, liderado por Mordechai Anielewicz, foi a maior rebelião judaica da guerra, e houve revoltas em Treblinka e Sobibór. Na Dinamarca, a população ajudou a transferir a maior parte dos judeus para a Suécia, em outubro de 1943. Mais de vinte e oito mil pessoas receberam o título de Justos entre as Nações, concedido pelo Yad Vashem, por terem arriscado a vida para salvar judeus. Mas tais gestos foram exceção em um continente em que, na maioria dos lugares, prevaleceram a indiferença e a cumplicidade.

Os historiadores debateram por décadas como o extermínio se tornou política. A corrente “intencionalista”, representada por Lucy Dawidowicz, via nele a realização de um plano antigo de Hitler. A corrente “funcionalista”, com Hans Mommsen e Martin Broszat, enfatizava o caráter improvisado e a radicalização cumulativa de uma burocracia competitiva. Christopher Browning e Saul Friedländer propuseram sínteses mais complexas, com a decisão tomada por etapas ao longo de 1941, no contexto da guerra contra a União Soviética. Daniel Goldhagen, em Os carrascos voluntários de Hitler (1996), atribuiu a participação de alemães comuns a um antissemitismo “eliminacionista” difuso, tese muito criticada por Browning, em Homens comuns (1992), que enfatizou fatores como conformismo, pressão de grupo e carreirismo. O historiador Timothy Snyder, em Terra sangrenta, propôs ainda uma leitura que situa o extermínio no contexto mais amplo da violência de Estado no Leste europeu.

Polônia, Ucrânia e os países bálticos: colaboração, salvamento e memórias disputadas

O extermínio dos judeus da Europa oriental ocorreu nos territórios em que vivia a maior parte da população judaica e onde as relações com os vizinhos eram, ao mesmo tempo, de convivência e de tensão. A historiografia dos últimos trinta anos concentrou-se na questão da participação de populações locais nos crimes. Em julho de 1941, na cidade polonesa de Jedwabne, centenas de judeus foram mortos em um celeiro incendiado. Em Vizinhos (2000), Jan Gross sustentou que a atrocidade fora cometida por poloneses, e não, como se acreditava, por alemães, o que provocou um debate nacional na Polônia. A investigação do Instituto da Memória Nacional, concluída em 2002, confirmou a participação de moradores locais, sob a presença alemã, e estimou o número de vítimas em cerca de trezentas e quarenta, valor inferior ao de Gross, e que continua em discussão.

Casos semelhantes ocorreram em outras regiões. Em Lviv, nos primeiros dias da ocupação alemã, em junho e julho de 1941, houve pogroms em que participaram nacionalistas ucranianos. Em Kaunas, na Lituânia, grupos locais atacaram judeus antes mesmo de os alemães organizarem as execuções sistemáticas. Na Letônia, o Comando Arajs colaborou nos massacres de Riga, como o de Rumbula, em novembro e dezembro de 1941, no qual perto de vinte e cinco mil pessoas foram assassinadas. A polícia auxiliar local teve papel relevante na operação do extermínio, em vários países ocupados. Essas colaborações não eram uniformes e variavam conforme a região, o momento e o grau de controle alemão.

Ao mesmo tempo, houve resgate e ajuda. A Polônia é o país com o maior número de Justos entre as Nações reconhecidos pelo Yad Vashem, mais de sete mil, e a organização clandestina Żegota, criada em 1942, auxiliou milhares de judeus. Salvar um judeu na Polônia ocupada era punido com a morte pelas autoridades alemãs, o que torna esses atos de especial coragem, e o fato de serem relativamente poucos em proporção à população também é parte da análise histórica. A convivência de heroísmo, indiferença e crime em uma mesma sociedade é um dos aspectos que o historiador precisa enfrentar sem simplificações.

A memória desses acontecimentos tornou-se campo de disputa política. Na Polônia, uma lei de 2018 que criminalizava a atribuição à nação polonesa de responsabilidade por crimes nazistas provocou protestos internacionais e foi modificada meses depois, com a retirada das sanções penais. Nos países bálticos e na Ucrânia, a memória da ocupação soviética e da luta nacional contra Moscou convive, com frequência, de modo conflituoso com o reconhecimento da participação local no Holocausto, e os historiadores debatem, por exemplo, a tese do “duplo genocídio”, que equipara crimes soviéticos e nazistas, criticada por muitos pesquisadores por apagar a singularidade do extermínio dos judeus. Timothy Snyder e outros procuram integrar essas histórias sem equivalência artificial.

Justiça e memória depois de 1945: Nuremberg, Eichmann e a elaboração do passado

O primeiro grande esforço de responsabilização foi o Tribunal Militar Internacional de Nuremberg, que julgou entre novembro de 1945 e outubro de 1946 os principais dirigentes do regime nazista. Embora o termo genocídio, cunhado em 1944 pelo jurista polonês de origem judaica Raphael Lemkin, não tenha figurado na sentença, o tribunal consagrou a noção de crimes contra a humanidade, e a Convenção para a Prevenção e a Repressão do Crime de Genocídio, aprovada pela ONU em 1948, traduziu juridicamente a experiência. A Convenção é um dos legados mais importantes do Holocausto para o direito internacional.

Em 1960, agentes israelenses capturaram Adolf Eichmann, um dos principais organizadores da deportação de judeus, na Argentina, e o levaram a Jerusalém, onde foi julgado em 1961 e executado em 1962. O processo, em que dezenas de sobreviventes depuseram em público, transformou a percepção do Holocausto em Israel e no mundo, até então pouco debatido. A filósofa Hannah Arendt, que cobriu o julgamento, publicou Eichmann em Jerusalém (1963) e cunhou a expressão “banalidade do mal”, para descrever um funcionário aparentemente comum, e não um monstro. A tese suscitou controvérsia e crítica de historiadores, que depois mostraram, com base em documentos, que Eichmann era mais convicto ideologicamente do que Arendt supunha.

Na própria Alemanha, a elaboração do passado foi lenta. Os julgamentos de Auschwitz em Frankfurt, entre 1963 e 1965, impulsionados pelo procurador Fritz Bauer, expuseram à opinião pública alemã a realidade dos campos. Em 1952, o Acordo de Luxemburgo estabeleceu indenizações do Estado alemão a Israel e a organizações judaicas. Em 1970, o chanceler Willy Brandt ajoelhou-se diante do monumento aos heróis do gueto de Varsóvia, gesto que se tornou símbolo da assunção de responsabilidade. Em 1986–1987, a chamada Historikerstreit, ou “disputa dos historiadores”, opôs Ernst Nolte, que propunha vincular o nazismo à reação contra o bolchevismo, a Jürgen Habermas e outros, que viram nisso uma relativização da culpa alemã, e consolidou a ideia de singularidade do Holocausto na cultura política da Alemanha.

A memória institucionalizou-se em museus, em arquivos e em datas. O Yad Vashem foi criado em Jerusalém em 1953, o Museu Memorial do Holocausto dos Estados Unidos foi inaugurado em 1993 e, em 2005, a Assembleia Geral da ONU instituiu o dia 27 de janeiro, data da libertação de Auschwitz, como Dia Internacional em Memória das Vítimas do Holocausto. A reflexão sobre a memória é um campo de estudo próprio, em que historiadores como Peter Novick, em O Holocausto na vida americana, indagam como e por que certas lembranças se tornam centrais em determinadas sociedades e épocas.

O pós-guerra: sobreviventes, Estado soviético e o antissemitismo que não acabou

O fim da guerra não encerrou a violência contra os judeus na Europa. Em 4 de julho de 1946, na cidade polonesa de Kielce, um boato de sequestro de criança cristã desencadeou um ataque de uma multidão contra sobreviventes do Holocausto que haviam retornado ao país: quarenta e dois judeus foram mortos. O episódio, em que participaram civis, policiais e militares, convenceu milhares de sobreviventes de que não havia futuro para eles na Polônia, e acelerou a emigração em massa. Ele mostra que o extermínio nazista não havia eliminado as hostilidades preexistentes, e que o retorno de sobreviventes que reclamavam suas casas e bens gerava novos conflitos.

Na União Soviética, a trajetória foi singular. O regime stalinista havia criado em 1942 o Comitê Antifascista Judaico, usado para obter apoio internacional, mas, a partir de 1948, voltou-se contra seus integrantes. A campanha contra os “cosmopolitas sem raízes”, eufemismo dirigido a intelectuais judeus, a execução, em agosto de 1952, de treze figuras da cultura iídiche e, em janeiro de 1953, o suposto “complô dos médicos”, em que médicos judeus foram acusados de envenenar dirigentes do regime, fizeram temer uma deportação em massa, que a morte de Stalin, em março de 1953, interrompeu. Na Tchecoslováquia, o julgamento de Rudolf Slánský, em 1952, condenou onze de catorze réus, a maioria judeus, em processo com forte teor antissemita. Na Polônia, em 1968, uma campanha oficial, apresentada como “antissionista”, levou cerca de treze mil judeus a deixar o país.

A longa luta dos “refuseniks”, judeus soviéticos a quem se negava a autorização de emigrar, ocupou as décadas de 1970 e 1980 e terminou com a abertura do regime. Depois de 1989, centenas de milhares de judeus deixaram a antiga União Soviética, a maioria rumo a Israel, aos Estados Unidos e à Alemanha. Ao mesmo tempo, o Ocidente enfrentou sua própria revisão. Em 1965, a declaração Nostra Aetate alterou a relação da Igreja Católica com o judaísmo. Em 1986, João Paulo II visitou a sinagoga de Roma, e, em 2000, depositou no Muro das Lamentações um pedido de perdão. Na França, o presidente Jacques Chirac reconheceu em 1995 a responsabilidade do Estado francês na detenção de 1942. Esses gestos, tardios, mostram o esforço de enfrentar a memória das perseguições.

Antissemitismo contemporâneo: negacionismo, teorias da conspiração e debates de definição

A partir da década de 1970, surgiu o negacionismo do Holocausto, movimento que questiona ou nega a existência das câmaras de gás e a escala do extermínio. Suas figuras principais, como o francês Robert Faurisson e o britânico David Irving, foram desmascaradas por historiadores. Em 2000, em Londres, o juiz Charles Gray, no processo movido por Irving contra a historiadora Deborah Lipstadt, concluiu que Irving distorcera deliberadamente as evidências históricas. O negacionismo é crime em diversos países europeus, como a Alemanha e a França, enquanto em outros, como nos Estados Unidos, a legislação sobre liberdade de expressão o impede. A discussão sobre se a criminalização é eficaz permanece aberta.

As teorias da conspiração continuaram a circular, agora amplificadas pela internet e pelas redes sociais. Os Protocolos dos Sábios de Sião, a ideia de que os judeus controlam as finanças, a mídia ou os governos, e narrativas conspiratórias recentes, como a da “grande substituição”, em que judeus aparecem como suposto articulador da mudança demográfica no Ocidente, fazem parte do repertório da extrema-direita. Atentados como o da sinagoga Tree of Life, em Pittsburgh, em outubro de 2018, que matou onze pessoas, e o ataque à sinagoga de Halle, na Alemanha, em 2019, tiveram essas ideias como motivação declarada.

A hostilidade, porém, tem fontes diversas. Há antissemitismo de extrema-direita, de ambientes islamistas radicais e de setores da esquerda que recorrem, em alguns casos, a estereótipos tradicionais ao criticar Israel ou o capital financeiro. Em 7 de outubro de 2023, o ataque do Hamas ao sul de Israel matou cerca de mil e duzentas pessoas, na maior mortandade de judeus em um só dia desde o Holocausto, segundo descrição amplamente difundida, e a guerra em Gaza que se seguiu foi acompanhada, em vários países, de crescimento acentuado de incidentes antissemitas. Um relatório de 2026 que reuniu dados de sete países onde vive a maior parte dos judeus fora de Israel apontou mais de vinte e três mil incidentes em 2025, e vinte mortes em ataques antissemitas no ano, entre elas as vítimas do atentado a uma celebração de Hanucá em Bondi Beach, na Austrália, em dezembro de 2025, e de um ataque a uma sinagoga em Manchester, na Inglaterra, durante o Yom Kipur.

Convém tratar esses números com cautela metodológica. Os relatórios de organizações comunitárias, como a ADL nos Estados Unidos, o CST no Reino Unido e centros acadêmicos, como o da Universidade de Tel Aviv, usam critérios distintos para definir e contar incidentes, e o aumento de notificações pode refletir, em parte, maior disposição de registrar casos. Em 2025, por exemplo, os dados norte-americanos da ADL indicaram queda no total de incidentes em relação a 2024, mas aumento de agressões físicas. De todo modo, os pesquisadores convergem na constatação de que o nível de hostilidade e de violência permanece elevado, e há debate sobre quanto desse aumento se associa a acontecimentos políticos específicos e quanto a tendências mais profundas.

Existe, finalmente, uma controvérsia de definição. A Aliança Internacional para a Memória do Holocausto (IHRA) adotou em 2016 uma definição de trabalho de antissemitismo, acompanhada de exemplos que incluem certas formas de crítica a Israel, e que foi adotada por muitos governos e instituições. Críticos, entre eles historiadores e juristas que subscreveram a Declaração de Jerusalém de 2021, argumentam que a definição da IHRA é ambígua e pode ser usada para restringir debates legítimos sobre Israel e a Palestina, e propõem critérios que distinguem a crítica política do preconceito contra judeus. Os defensores da definição da IHRA respondem que ela é um instrumento prático e que os exemplos exigem contexto. Cabe ao leitor reconhecer que essa disputa é contemporânea, e que o historiador não pode resolvê-la, mas apenas lembrar que, ao longo da história, os judeus foram atacados tanto como minoria religiosa quanto como povo e como coletivo imaginado, e que a diferença entre a crítica a um Estado e a hostilidade a um grupo é uma questão de análise de casos, e não de fórmula.

Os judeus no Brasil: cristãos-novos, Estado Novo e a lei contra o racismo

A presença judaica no Brasil é tão antiga quanto a colonização. Cristãos-novos acompanharam a expedição de Cabral e participaram do comércio do pau-brasil e da economia açucareira, e muitos migraram para a colônia fugindo da Inquisição portuguesa. O Santo Ofício enviou visitações ao Brasil em 1591, 1618 e, mais tarde, ao Grão-Pará, e processou centenas de acusados de judaizar. Um dos casos mais conhecidos é o do dramaturgo Antônio José da Silva, “o Judeu”, nascido no Rio de Janeiro em 1705 e queimado em Lisboa em 1739. Durante a ocupação holandesa de Pernambuco, entre 1630 e 1654, o Recife abrigou a primeira comunidade judaica organizada das Américas, com a sinagoga Kahal Zur Israel, e, quando os holandeses foram expulsos, parte desses judeus partiu, e um pequeno grupo chegou a Nova Amsterdã, a futura Nova York. A Inquisição e o Brasil colonial ganham tratamento detalhado em artigos específicos da série.

No século XX, o Brasil recebeu imigrantes judeus do Leste Europeu e, depois, refugiados do nazismo, mas com uma política oficial ambivalente. Maria Luiza Tucci Carneiro, em seus estudos sobre o antissemitismo na Era Vargas, mostrou que o governo emitiu, em 1937, a Circular Secreta nº 1.127, que restringia a concessão de vistos a pessoas “de origem semita”, justamente quando a perseguição nazista se agravava. Embora o Brasil tenha recebido alguns milhares de refugiados, a prática oficial foi, em geral, restritiva, e o país teve ainda um movimento político de inspiração fascista, o integralismo, de Plínio Salgado, cujo intelectual Gustavo Barroso difundiu publicações antissemitas, como uma edição brasileira dos Protocolos.

Houve também gestos individuais de coragem, como o do embaixador Luiz Martins de Souza Dantas, em Paris, que concedeu vistos a centenas de judeus e outros perseguidos durante a ocupação, mesmo contra instruções, e foi reconhecido pelo Yad Vashem como Justo entre as Nações. Em contraste, em 1936, o governo Vargas deportou para a Alemanha nazista Olga Benário Prestes, judia alemã e militante comunista, grávida; ela foi assassinada em 1942 no campo de Bernburg. O caso é lembrado como uma das manifestações mais dramáticas da cumplicidade do Estado brasileiro.

No presente, o Brasil abriga uma comunidade judaica de cerca de cento e vinte mil pessoas, e a legislação trata o antissemitismo como espécie de racismo, crime inafiançável e imprescritível. Em 2003, o Supremo Tribunal Federal, no caso do editor Siegfried Ellwanger, condenado por publicar obras de negação do Holocausto e de ataque aos judeus, decidiu que o antissemitismo se enquadra na Lei nº 7.716/1989, afastando a alegação de que os judeus não seriam uma “raça” e de que a publicação estaria protegida pela liberdade de expressão. Pesquisas como as da antropóloga Adriana Dias identificaram, nas últimas décadas, centenas de células neonazistas no país, sobretudo no Sul e no Sudeste, e as autoridades têm realizado operações contra esses grupos.

Por que os judeus? Mecanismos e gatilhos recorrentes das perseguições

Uma vez percorridos os episódios, é possível identificar alguns mecanismos que se repetem, sem que isso signifique uma causa única. O primeiro é a vulnerabilidade jurídica. Em grande parte da Europa medieval e moderna, os judeus não podiam possuir terras, portar armas em muitos lugares nem integrar as corporações de ofício, e dependiam da proteção de um senhor, de um bispo ou de um monarca. Essa dependência tinha dois lados: enquanto o protetor era forte e interessado, a comunidade prosperava, mas, quando ele enfraquecia, mudava de política ou precisava de dinheiro, a comunidade ficava exposta. A queda de um protetor foi, muitas vezes, o prelúdio da violência, como ocorreu em Estrasburgo, em 1349, em Granada, em 1066, ou em Viena, em 1420.

O segundo mecanismo é a identificação simbólica. Por serem a única minoria religiosa de importância na Europa cristã, os judeus ocuparam um lugar teológico central: eram o “outro” interno, nem pagãos distantes nem hereges, mas portadores de um livro compartilhado. Isso permitiu que cada crise fosse interpretada em chave religiosa. A peste era castigo divino e, portanto, alguém a teria causado; a hóstia era sagrada e, portanto, alguém a teria atacado; a criança desaparecida era um mártir e, portanto, alguém a teria sacrificado. A imagem do judeu como figura simbólica pronta para acusar é o que explica que as mesmas calúnias reapareçam em regiões e épocas muito diferentes, sem relação entre si.

O terceiro é a existência de gatilhos. A violência concentrou-se em certos momentos do calendário e da história. A Semana Santa e a Páscoa, quando a pregação evocava a Paixão de Cristo, foram períodos de risco recorrentes, como em Lisboa, em 1506, em Kishinev, em 1903, e em muitos casos medievais. Os movimentos de mobilização militar e religiosa, como as Cruzadas, as epidemias, as crises de subsistência, as derrotas militares e as mudanças de regime serviram de ocasião para a explosão. As revoluções e as guerras civis, como a russa de 1918–1921, produziram os picos de mortalidade mais elevados, porque desmantelaram as estruturas de proteção.

O quarto mecanismo é material. Matar, expulsar ou converter à força um grupo significava, muitas vezes, anular dívidas, apropriar-se de casas, terras e bens, ou fortalecer os cofres do rei. Eduardo I, Filipe, o Belo, os conselhos urbanos alemães do século XIV, os Reis Católicos e, séculos depois, o Estado nazista, que organizou o confisco sistemático dos bens judaicos por meio da “arianização”, lucraram com as perseguições. Isso não significa que a motivação fosse apenas econômica, já que o lucro raramente explica por que a violência se estendeu a camadas pobres e por que, no caso nazista, o extermínio absorveu recursos escassos em plena guerra. Mas indica que a perseguição foi, com frequência, vantajosa para quem a promoveu ou a tolerou.

O quinto aspecto diz respeito ao papel das autoridades. Em quase todos os episódios, a variável decisiva foi o comportamento de bispos, reis, governadores, conselhos ou comandantes militares. O bispo Johannes de Speyer, em 1096, protegeu a comunidade; o papa Clemente VI, em 1348, condenou os massacres; os cidadãos da Dinamarca, em 1943, e o embaixador Souza Dantas, em 1940, entre outros, mostraram que a opção de proteger existia. Do mesmo modo, a omissão dos poderes, como a das autoridades czaristas em 1881 ou a dos governos que fecharam suas fronteiras em 1938–1939, teve consequências graves. A violência coletiva, portanto, raramente é um impulso incontrolável, e muito mais frequentemente o resultado de escolhas políticas.

Por fim, é preciso observar os modos de escape que as comunidades encontraram, e que definem a diferença entre as épocas. Na Idade Média e na Época Moderna, a conversão ao cristianismo era, ao menos na teoria, uma saída que permitia sobreviver, embora os conversos continuassem sob suspeita, como na Espanha e em Portugal. A migração para territórios mais acolhedores, como a Polônia, o Império Otomano ou a Holanda, foi a outra via. No século XX, essas duas saídas se fecharam: a classificação racial tornou a conversão irrelevante, e as fronteiras, em 1938–1939, se fecharam à imigração. Entender essa mudança é crucial para compreender por que o Holocausto, ao contrário de perseguições anteriores, não deixou alternativa de sobrevivência para a vítima.

Como os judeus responderam: resistência, intercessão e autonomia

Contar a história das perseguições sem considerar as respostas das comunidades seria incorrer na “concepção lacrimosa” que Salo Baron criticou. As formas de reação foram múltiplas. Uma delas foi a santificação do Nome (Kiddush ha-Shem), o martírio como afirmação de fidelidade, que marcou a memória coletiva desde os massacres de 1096. Outra foi a intercessão, o shtadlanut, em que lideranças e banqueiros usavam sua influência junto a reis, papas e príncipes para obter proteção. Autoridades como Isaac Abravanel, na corte de Castela, ou os “judeus da corte” nos principados alemães tentaram, com resultados desiguais, evitar medidas de expulsão e confisco.

A resposta também foi jurídica e institucional. Comunidades como as da Alemanha medieval produziram regulamentos internos, os takkanot, para lidar com a fiscalidade, a segurança e a disciplina. Os rabinos e líderes recorreram a papas e imperadores, apelando à bula Sicut Judaeis, e, no século XIX, as grandes organizações, como a Aliança Israelita Universal, fundada em Paris em 1860, e o Board of Deputies britânico, atuaram em favor das comunidades ameaçadas. O decreto Crémieux, de 1870, concedeu cidadania francesa aos judeus da Argélia, revogado pelo regime de Vichy em 1940 e restabelecido em 1943.

A migração foi, talvez, a resposta mais eficaz. Expulsos da Espanha e de Portugal, da Inglaterra e da França, os judeus formaram novos centros em outros territórios, do Império Otomano à Holanda. Entre 1881 e 1914, milhões deixaram o Leste europeu rumo às Américas. No plano político, surgiram novos movimentos: o Bund, partido socialista judaico fundado em 1897, que defendia a autonomia cultural na própria Europa Oriental; o sionismo, que, a partir de Leon Pinsker, em 1882, e de Herzl, em 1896, propôs a criação de um centro nacional judaico; e as correntes de integração, como o judaísmo reformado. Em 1948, a fundação do Estado de Israel tornou-se, para muitos sobreviventes, resposta histórica ao desamparo. Durante o Holocausto, a resistência armada, como no gueto de Varsóvia, e a resistência civil, como a que documentou a história de Emanuel Ringelblum e seu arquivo clandestino, mostraram que mesmo nas piores condições os judeus buscaram preservar a dignidade e a memória.

Interpretações historiográficas: continuidade, ruptura e causas

A grande pergunta historiográfica é se a perseguição aos judeus constitui um fenômeno contínuo ou descontínuo. Autores como Léon Poliakov, autor da monumental História do antissemitismo, e Robert Wistrich, em Anti-Semitism: The Longest Hatred (1991), tendem a enfatizar a continuidade: do mundo helenístico ao presente, uma sucessão de estereótipos e acusações teria sido reciclada, de forma a produzir uma tradição quase ininterrupta. Essa leitura tem a vantagem de explicar a persistência de certos tropos, como o judeu conspirador, e de mostrar como a tradição cristã legou imagens a movimentos seculares.

Os críticos dessa tese, entre eles Gavin Langmuir, lembram que reunir fenômenos muito diferentes sob um só rótulo pode ocultar suas especificidades. Os conflitos de Alexandria, as expulsões medievais, a calúnia de sangue, o antissemitismo racial e o genocídio nazista tiveram causas e mecanismos distintos, e tratar tudo como manifestação de um “ódio eterno” tende a naturalizar a perseguição e a negar a historicidade de cada caso. David Nirenberg, por sua vez, propõe um terceiro caminho: não a continuidade de um ódio, mas a reutilização de um modo de pensar, em que “o judeu” funciona como categoria para interpretar problemas variados em cada época.

As explicações causais também se dividem. As teorias do bode expiatório sustentam que, em períodos de crise, a sociedade busca um culpado fácil. Interpretações econômicas, inclusive marxistas, como a de Abram Leon, que viu os judeus como “povo-classe” ligado ao comércio e ao crédito, são criticadas por não explicarem por que a hostilidade se dirigiu também a judeus pobres e a funções diversas. As explicações religiosas enfatizam o legado teológico do cristianismo, como em Ruether e Isaac. As psicossociais destacam a formação de identidades e a projeção de ansiedades, e Jean-Paul Sartre, em Reflexões sobre a questão judaica (1946), afirmou que o antissemita “cria” o judeu de que precisa. As políticas, de Arendt a Volkov, relacionam o fenômeno à formação dos Estados modernos e à mobilização de massas.

O que explica a ligação entre um e outro período? Poucos historiadores sustentam hoje uma única causa. A síntese mais aceita reconhece que o antijudaísmo cristão forneceu um reservatório de imagens e práticas; que a vulnerabilidade jurídica dos judeus, sem terra, sem armas e dependentes da proteção de poderes alheios, facilitou o uso político da violência; que as crises econômicas, sociais e epidêmicas aumentaram a probabilidade de explosões; e que a modernidade, com o nacionalismo, a ciência racial e o Estado burocrático, forneceu meios novos e categorias novas, que tornaram possível o extermínio industrial. Evitar o anacronismo, nesse ponto, significa reconhecer que cada geração de perseguidores agiu a partir de crenças e interesses próprios, e que explicar não é justificar.

Conclusão: o que a história das perseguições ensina

A perseguição aos judeus não foi uma constante, mas uma sucessão de situações variadas, que se alimentaram umas das outras. Na Antiguidade, houve conflitos políticos e religiosos em um mundo plural. Na cristandade, a teologia cristã converteu o judeu em figura simbólica, ao mesmo tempo protegida e humilhada. Na Idade Média central, a violência popular e as calúnias de sangue deram forma a um imaginário persecutório. A Época Moderna institucionalizou a separação, e o século XIX transformou a hostilidade religiosa em racismo. O século XX levou essa lógica ao extremo do extermínio.

Duas lições se destacam. A primeira diz respeito ao papel do Estado: em quase todos os episódios, a diferença entre o massacre e a proteção dependeu da vontade de autoridades locais, de bispos, de reis ou de conselhos municipais. Onde o poder protegeu, a violência foi contida; onde cedeu ou incentivou, os efeitos foram devastadores. A segunda concerne ao poder das ideias: acusações infundadas, como o crime ritual ou a conspiração mundial, sobreviveram a séculos de refutação, e seguem a circular. O combate a elas exige, além de leis, educação histórica e crítica rigorosa de fontes.

O legado dessa história é, enfim, duplo. Há a memória da perda, expressa na lembrança do Holocausto e dos massacres anteriores, e há a memória da resiliência, expressa na reconstrução permanente de comunidades, na produção intelectual e na capacidade de adaptação. Estudar a perseguição aos judeus não é apenas um exercício sobre o passado de um povo, mas um modo de compreender os mecanismos pelos quais sociedades constroem inimigos internos, e de reconhecer os sinais de alerta. Como a história mostra, o preconceito não começa pelos campos, mas pelas palavras, pelas leis e pela indiferença.

Por isso, o conhecimento histórico rigoroso é, ao mesmo tempo, ferramenta de memória e de prevenção. Distinguir o que é fato documentado do que é lenda, separar o antijudaísmo religioso do racismo moderno e reconhecer a pluralidade das vítimas e dos perseguidores são condições para que a lembrança do passado não se converta em slogan, nem em relativização. A tarefa dos próximos artigos desta série, dedicados a cada um dos episódios aqui resumidos, será justamente a de dar a cada um a profundidade que uma síntese não permite.

Perguntas frequentes (FAQ)

O que é antissemitismo e como ele se diferencia do antijudaísmo?

Antissemitismo é a hostilidade dirigida aos judeus como grupo, e o termo se consolidou na Alemanha, em 1879, com Wilhelm Marr. Antijudaísmo designa, em geral, a hostilidade de base religiosa, anterior ao século XIX, fundada na rejeição do judaísmo pelo cristianismo. A distinção é útil porque, no primeiro caso, a conversão podia salvar a vítima, e, no segundo, a classificação racial a tornava irrelevante, como nas Leis de Nuremberg. Historiadores como David Nirenberg, contudo, argumentam que há continuidades conceituais entre os dois.

Por que os judeus foram perseguidos na Idade Média?

Não houve uma única causa. A teologia cristã via os judeus como testemunhas humilhadas da verdade cristã; a vulnerabilidade jurídica os tornava dependentes de protetores; a economia medieval os empurrou para ofícios como o crédito, o que alimentou ressentimentos; e as crises, como as Cruzadas e a Peste Negra, geraram bodes expiatórios. Acusações imaginárias, como o crime ritual e a profanação da hóstia, forneceram justificativas para a violência coletiva.

Quando começou a perseguição aos judeus?

Há conflitos desde a Antiguidade, como a perseguição de Antíoco IV, em 167 a.C., e os motins de Alexandria, em 38 d.C., mas os historiadores divergem sobre se eles constituem antissemitismo. A hostilidade sistemática, ligada à teologia cristã, começou a se formar no século IV, com a conversão do Império Romano. As acusações de crime ritual e os massacres populares são típicos dos séculos XI a XIV.

O que foi a calúnia de sangue?

Foi a falsa acusação de que judeus sequestravam e matavam crianças cristãs para usar o sangue em rituais. O primeiro caso conhecido foi em Norwich, na Inglaterra, em 1144, e outros se seguiram, como em Blois, em 1171, em Lincoln, em 1255, e em Trento, em 1475. A Igreja a condenou várias vezes, sem eficácia plena. Ela reapareceu no caso Beilis, em 1911, e persiste em teorias conspiratórias contemporâneas.

Qual a diferença entre a expulsão da Espanha e a conversão forçada em Portugal?

O Édito de Alhambra, de 1492, obrigou os judeus de Castela e Aragão a escolher entre o batismo e o exílio. Em Portugal, D. Manuel I decretou a expulsão em 1496, mas, em 1497, impediu a saída e impôs o batismo coletivo, criando um grande grupo de cristãos-novos. Nos dois países, a Inquisição, criada em 1478 na Espanha e em 1536 em Portugal, passou a vigiar os convertidos suspeitos de judaizar.

O que era o gueto e quando surgiu?

Gueto era o bairro fechado em que os judeus eram obrigados a residir. O primeiro, com esse nome, foi instituído em Veneza, em 1516. Em 1555, a bula Cum nimis absurdum, de Paulo IV, impôs a segregação nos Estados Pontifícios. O gueto controlava a vida dos judeus, mas também permitia certa autonomia comunitária. Os guetos criados pelos nazistas, a partir de 1939, tiveram natureza distinta, pois serviram à exploração, à fome e, depois, ao extermínio.

Como as perseguições medievais se comparam ao Holocausto?

Os massacres e expulsões medievais foram episódicos, locais e muitas vezes contidos por autoridades, e a conversão permitia a sobrevivência. O Holocausto foi um programa estatal, burocrático e industrial, aplicado a toda a Europa ocupada, com definição racial de quem era judeu, e sem possibilidade de escape. Há continuidades de imagens e estereótipos, mas também uma ruptura qualitativa, o que explica por que muitos historiadores tratam o evento como singular.

Quantos judeus foram mortos no Holocausto?

A estimativa mais aceita é de cerca de seis milhões, o equivalente a aproximadamente dois terços dos judeus da Europa. Raul Hilberg, em seu estudo pioneiro, calculou em torno de cinco milhões e um décimo, e pesquisas posteriores, com acesso a arquivos do Leste europeu, tendem a valores entre cinco milhões e setecentos mil e seis milhões. A maioria das vítimas era da Polônia, da União Soviética e de outros países do Leste.

Houve perseguição aos judeus no mundo islâmico?

Sim, embora com padrões diferentes. Os judeus tiveram, em geral, o estatuto de dhimmis, com proteção legal e inferioridade pública, e houve períodos de florescimento, como na Al-Andalus, e episódios de violência, como o massacre de Granada, em 1066, a perseguição almóada no século XII e o Farhud de Bagdá, em 1941. No século XX, a maior parte das comunidades deixou os países árabes. Os historiadores debatem o equilíbrio entre convivência e discriminação.

Como o Brasil se relacionou com o antissemitismo?

Cristãos-novos foram perseguidos pela Inquisição portuguesa no Brasil colonial. No século XX, o governo de Getúlio Vargas adotou, em 1937, a Circular Secreta nº 1.127, que restringia vistos a judeus, e o integralismo difundiu publicações antissemitas. Desde 2003, uma decisão do Supremo Tribunal Federal, no caso Ellwanger, reconhece o antissemitismo como forma de racismo, crime inafiançável e imprescritível.

Leituras recomendadas

CARNEIRO, Maria Luiza Tucci. O antissemitismo na Era Vargas: fantasmas de uma geração (1930-1945). São Paulo: Brasiliense, 1988.

COHEN, Mark R. Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages. Princeton: Princeton University Press, 1994.

FRIEDLÄNDER, Saul. Nazi Germany and the Jews. 2 v. New York: HarperCollins, 1997-2007.

NIRENBERG, David. Anti-Judaism: The Western Tradition. New York: W. W. Norton, 2013.

SCHÄFER, Peter. Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997.